内容提要：朱熹的理气论，包括了对心概念的界定，谓之“心者气之灵爽”，此说，遭受当代大哲唐君毅、牟宗三、劳思光的批评，咸谓其不当理，关键就是使得心的道德实践动力减弱，不能纯化其事，而与天命合一。此事，笔者以为，唐、牟、劳三位先生都有误解，本文之作，即为澄清此事，关键在于，哲学基本问题的定位上，存有论问题与工夫论问题不同。当代中国哲学的理论建构有见于此者不少，牟宗三先生见及之，却将朱熹只限缩在此。唐君毅先生见及宇宙论，却将宇宙论进路之心气说予以搁置，以为此说不能纯善无恶。劳思光先生有见于此，却以为形上学、宇宙论都与成德之教无关。三先生都是论理过于强势，都是错置了存有论、宇宙论问题的理论功能，更可以说，对朱熹理论中言于本体工夫论的意旨没有准确解读。为澄清此事，与三先生论理，必欲一改二十世纪宋明儒学诠释的一大谬误，以还存有论命题的理论地位，并彰显朱熹创作之贡献。
一、前言
朱熹的理气论，包括了对心概念的界定，谓之“心者气之灵爽”，此说，遭受当代大哲唐君毅、牟宗三、劳思光的批评，咸谓其不当理，关键就是使得心的道德实践动力减弱，不能纯化其事，而与天命合一。此事，笔者以为，唐、牟、劳三位先生都有误解，本文之作，即为澄清此事，关键在于，哲学基本问题定位上。朱熹所讲的“心者气之灵爽”，是就主体的存有结构说此心的存有论地位，包括“心统性情”之说亦然，心是存有者的主宰，孟子言：“心之官则思，不思则不得。”心作为主宰，有灵明的知觉动能，周敦颐言“人得其秀而最灵”，此灵，即此心的作用，又言：“形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣!”讲得就是心的作用功能。然而，周敦颐亦是从阴阳五行之气说此人的出生以及心的存在：“五行之生也，各一其性，无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣!五性感动而善恶分，万事出矣!”所以，人是一气化的存在，人有灵明知觉，以心总说之，孟子讲耳目口鼻之性，但心为之主宰，都是就身体存在说心的主宰功能，心不能不是人的心，人不能不是气存在，心就正是气存在之最灵明其秀者，以其灵明，而能知觉，不仅知觉，更能思辨，还能提起良知正气，做工夫，而变化气质，即理如理而心与理为一，“心与理为一”之时，还是人与理为一，人与理为一之时，人还是现象世界阴阳五行的存在之身，不然人就变成了超越理体了。因此，谈此心纯粹如理是就人的状态说，不是有一纯善无恶的心脱体而出与超越界冥合。因此，心者气之灵爽就人之心说其气存在的灵秀能力，一如耳、目、口、鼻各有其司之意。至于说心做了工夫纯粹如理，这与心是气存在的灵明完全不是一回事，也绝不会干扰影响。然而，唐、牟、劳三位先生都为了追求儒家成圣的圆满，竟都以气之灵明说心是不能成就圆满无恶，笔者以为这就是哲学基本问题的错置，本文之作，即为澄清此事。
二、存有论与工夫论的别异
中国哲学是重视实践的哲学，谈实践有身体修炼的工夫也有心理修养的工夫，人类的感觉器官本有感知能力，而心之官则负责主宰一切，心与感觉器官的能力都是可以经由培养训练而提升功能的。眼、耳、鼻、舌甚至手、脚、身体，本来就具备一般的感知运动能力，但佛教的神通中甚至有六根互用之说，以及天眼天耳他心神足等等神通，这就是身体修炼的工夫，做工夫就在提升这些感官的能力。但是心的能力则全然不同，它既是其他身体器官的工夫修炼的指导，它更是自己有自己的课题，那就是心理修养的本体工夫，心本身是追求价值理想的工夫主体，心不是甚么器官，它就是人的主宰，主管思维、情感、意志、决断等任务。身体感官有其锻炼的课题，心理意志也有其锻炼的课题，通常心理以修养来讲，身体以修练来讲，若身心皆养则以修行来讲。这都是实践哲学的工夫论课题。身体修炼的工夫在道佛两教中才会深入讨论，心理修养的工夫则是儒释道三教皆有的，身体修炼就不论，心理修养而言，有入手的操作，有次第的知识，有境界的展现等等，都是心理修养的工夫。入手谈如何操作，次第谈项目先后，境界展现谈达到了目标以后的作为。就本体工夫言，不论使用心概念与否，所有的工夫观念都是心的工夫。从操作型定义进路说敬、说收敛、说涵养、说专一等等；从价值意识进路说居仁由义、诚意、孝顺、有礼；从概念范畴说尽心、尽性、以志帅气、求放心、致良知。不论有没有使用到心概念，只要是本体工夫，没有不是心在作用的，也没有不是心的工夫。以上是心就工夫论说。
心也有存有论的问题，存有论的问题就是针对概念范畴的讨论与界定，这些讨论是为了工夫论或其他哲学问题的使用而进行的定义的，笔者以宇宙论、本体论、工夫论、境界论作为谈实践哲学的基本哲学问题，讨论这些问题都会使用到存有范畴，亦即概念范畴，主要就是天、道、理、气、心、性、情、才，或是良知、佛性、真如等等。实践哲学是主体的活动，本体工夫是心的活动，实践是否必然可以成功?这是儒佛共同关心问题，因此儒家有孟子主性善论，故而实践必可成功。佛教有起信论主张心真如，有大乘经典主张清净如来藏，故而必可成佛。既然主宰在心，那么必可成功的理论保证与心的关系为何?这就是存有论的讨论。天地之性、气质之性、心统性情、心者气之灵爽就是在说此。佛教中一心开真如、生灭二门之说亦是在讨论此事。这些讨论都是为的让作为本体工夫之主宰的心能有理论上的先天保证，以必然成就其事。
向来，存有论的讨论有被忽视甚至贬抑的情况。庄子讥笑惠施，“天选子之形，子以坚白鸣”就是第一例。惠施在名家讨论概念关系，这就是存有论问题，庄子没有兴趣，觉得浪费人生。象山以朱熹为支离，自己为易简，就是对朱熹谈理、气、心、性、情的概念关系的存有论的问题没有兴趣，故批评为支离，至于他自己的易简，就是先立乎其大者一路而已，其实就是纯粹化主体意志的本体工夫的操作型定义。象山讲的是工夫论，被他批评为支离的朱熹讲的是存有论。
三、唐君毅对朱熹言心气关系的批评
至于朱子如何言此心与理之关系，与心之存在地位，则朱子在宇宙论与一般工夫论中，其泛说此心在天地间之地位，及泛说工夫者，与其扣紧心性论以言心与工夫者，三方面之言，实未能全相一致，而有不同之论。朱子在宇宙论上，乃以心为气之灵，气之精爽；此气依理而生生不息，以成气之流行；故气在流行中，则心亦在流行中。气之流行，或动或静，心亦不能无动静。气静，而已往之气，一去不回；气动，而新来之气，依理而新起。故气有消息、有存亡，而心亦不能无存亡。吾人之心气原可合道，亦可不合道，宇宙间除理为常在以外，更无一常在之本有而普遍之道心，以使人心必然化同于道心。故人之是否有其道心之纯一不已，以同于圣人之全心皆理，全理皆心，乃依于此道心之气，是否相续不断而定。则吾人之依当前此心之求道，自信其能求道，自信其能合于圣人之纯乎天理之心，即纯为主观的，并无宇宙论上之必然；而此亦即圣贤之所以千载而一遇，人心恒百死而一生也①。
唐先生文中后半段说人是否能纯乎天理，是主观的，没有一宇宙论上的必然。此说无误。这就是人之为君子圣贤之可贵之处。因其愿意去求，去操存，而非舍亡。然而人之愿意操存之时，又因其本有之良知，故必有其可能，有其可能即为其必然可以建立保证，此保证是说你要愿意去做就必然可成，不论斤两，只论纯度，这是王阳明成色分两说的贡献。因此，工夫论诚真可贵之论。就是要去做工夫，固有之良知才能呈现，不做工夫，流于宇宙论心气结构的耳目口鼻小体之欲，人欲横流，天理亦丧。
但是唐先生文中前半段说，朱熹宇宙论、心性论与工夫论未能一致。笔者以为，说未能一致不佳。人本来就是气禀存有，本就会放失本心，孔孟以降，无人不知，之所以会放失本心，就是程朱性善论依理气结构的说明，孟子没有给予宇宙论说明，没有给予存有论说明，程朱给出了。此说，非欲使其与心性论工夫论不一致，而是要为有天地之性和气质之性的人性论，指出可能为恶的存有论结构以及可能为善的本体论依据。只要去做工夫，就能善反成性，不做工夫，就会嗜欲累其心而过度为恶。此中，只有明晰化了存有论的道德实践主体的结构的理论贡献，没有任何不一致的地方。唐先生又言：
朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者；在工夫论上亦谓此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论，与直接相应于其心性论之工夫论中，则又初不重依气以言心，亦未尝不言“超乎一般之动静存亡之概念之上”之本心或心体。此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为用，亦原自光明莹净，广大高明，而无限量者；唯由物欲气禀之杂，然后体有不明，用有不尽。于是人之一切去除其物欲气禀之杂之工夫，如相应于此心性论而言，亦可说不外求自明其心之性理之善，而有以复其初，以使此心之全体无不明，而大用无不尽。此其义与象山之言工夫，唯在剥落去人心之病障，以自复其本心，而发明其本心，以满心而发之旨，初无大不同；而与其在宇宙论上或泛论工夫时看心之观点，明有不一致处。②
唐先生此处说朱熹的心性工夫自内而外，与象山无有不同。此说正理。但又要加上最后一句，从宇宙论看心之时，有不一致。显然，唐先生此处关节并未打通。不知理论面对的问题不同，于是命题的意涵有别，但根本一致，没有不一致。又言：
大约当朱子自宇宙论看心时，乃自外看心之属于人，而依于人之气、心之表现于其主乎身，而使此身能有运动知觉上。此心之表现，或觉于理而为道心，或觉于欲而为人心，或顺欲而违道，以成具不善人欲之心。自此三心之表现上看，皆有动有静，有存有亡，而道心亦有存有亡，乃别无一“无存亡出入”之心为本原。至于人之是否有与圣人同之纯一不已之道心，乃依其心气而定。则人于此，若必自信其能有圣人之道心，即实无客观上之必然的根据。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡；于是道心便是存而可亡、亡而可存者。然在其纯粹心性论与直接相应之工夫论中，则朱子乃面对此心而言性。此所面对者，唯有此心，则于此心，便可只见其存，亦宜就其存而论其存，而不见其亡；其亡乃由气禀物欲之昏蔽，则虽亡而其体未尝不存；但隐而不见，而其用亦隐而不见耳。此中，唯赖去气禀物欲之昏蔽，以复其心之清明，以使此心之全体见，而后大用行，则人固当自始有此心之全体，为其本心矣。今观朱子之言工夫之精义，实不在其由宇宙论之观点，以看此工夫所成之道心或其在天地间之地位一面，亦不在其泛说心之操存舍亡之处；而正在其直接相应于纯粹心性论中，所面对之此心性，以言工夫处。此面对心性以言之工夫，实朱子思想之核心之所在。自此核心上看，则其言本心，明有同于象山言本心“不以其一时之自沉陷自限隔而不在”之旨者。③
唐先生自己两分宇宙论与心性论论朱熹之学，结果，宇宙论不重要，心性论才是精义，而一合于象山之学。其实，朱熹并未向象山学习，朱熹与程颐都是直承孟子性善论的人性论旨，以及良知固有的本体工夫论旨。一旦讲工夫，自是与象山、阳明路数一样。只是，孟子不及为恶之存有论解说，象山阳明亦以工夫实践化除心气之障碍，此就做工夫自是当理，孟子亦然，斥为自暴自弃而已。但存有论上亦是必须救人之可能为恶予以存有论的解说，然而，本体论以及下贯之人性论已定为善，只有宇宙论进路能够安置此一问题，事实上，讲人的存在，
就是宇宙论问题。讲人做工夫，就是现象世界的理气结构的人存有者的活动，其为善为恶都是现象，就都必须有所说明。不见唯识学还以无明染污说生命的缘起而有无明缘起之论吗?这就是说现象的理论。一旦要说工夫，无明阿赖耶识功不及成，于是如来藏观念出现，主体的本体仍是清净如来藏，于是成佛的必然性确立，只要真如起用，成佛便是可能。这些理论的模式与功能之意旨都是一样的，所以，实在不必在此处还要说甚么不一致的话。又，也不必要在此处说甚么与象山还是一致的话。又言：
此中之异点，盖唯在依象山义，此“去物欲气禀之杂”之工夫，即此本心之自明自立之所致；而朱子则有一套涵养主敬之工夫，以直接对治此气禀物欲之杂，此一套工夫又似纯属后天之人为者。④
此说，笔者不同意。象山去气禀之欲是本心自明之工夫，朱熹讲涵养还是本心自明之工夫。工夫没有不是本心自明而有其效的。朱熹的主敬就是本体工夫，是本体工夫的操作型定义，是纯粹化主体意志的说法，至于主体意志就是符应仁义礼知的价值而已。至于涵养，涵养即察识，只是一于未发一于已发处言，涵养察识都是本体工夫，都是本心自内而发。唐先生说有一后天工夫之说不佳。工夫都是人在做的，人无有不是气聚成形的后天之人，只是做工夫的时候一依天理，一依先天本具的良知天理而为，都是后天之人依据先天之理而做的工夫。有哪一个人不是后天之人呢?而朱熹言于涵养察识的有哪一句不是依据先天之理来作为的呢?又言：
然由朱子之宇宙论之观念之透入其心性论上，而将一本心开为动静等二面，并缘是而开工夫为涵养主敬格物穷理省察之种种之说，则与象山之言，亦实无必然之矛盾。⑤
当然没有矛盾。但是他又说：
此中如要说象山之异于朱子者，则在：朱于之言主敬之工夫，固可说为即此心之自操自存，其谓此心自有生道，亦无异谓此心自起其用，或此心体本能自呈现以为工夫；然朱子又必将心之未发已发、体用、动静分为二，则所谓心具生道。同于心具此生之理动之理，故一方要见未用之体，一方又似要承体而别起用，则与象山之言，有毫匣之别。故其虽一方言心体本是高明广大，敬只是使此心自存自在，人能存得敬，则“吾心湛然，天理粲然，无一分着力处”。但下一句又谓“无一分不着力处”(语类卷十二)。于他处朱子又谓要见“未用之体”，“须着此一分力，去提省照管”(语类卷十二伯羽录)。而其言对此心之收敛、收紧、操存、提撕之语，亦似未尝不可视为在此心之原具之明德之上，另加一后起之工夫，以复其本有之明德者。如纯依象山义讲，则此工夫之本身，应亦只是此本心之自明自立之表现，即本心之体之自呈其用。然在朱子，则终未于此作决定说。依朱子之宇宙论，以说此人之工夫，要为一心气之流行，有此工夫，乃有此流行。此工夫，此流行，即不能皆说为性理之本有者。则此所谓本心之明，其依理而生生者，亦可只指吾人之有生之初，所受于天之气，原有其虚灵上说。而工夫则皆为后起，以求遥契吾人有生之初，所受于天者。则由此工夫所致之此本心之“明”，即皆为修成，不能皆说为原有之本心自身之自明自立之表现。人亦尽可视彼无此修之工夫者，即无此“明”，以谓此明，乃纯由变化气质物欲之杂而后致；亦即变化昏蔽之气为清明之气之结果。而朱子又原可由其宇宙论上之此观点，以言其工夫与本体之关系；则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能作决定说矣。⑥
笔者不同意此说。唐先生认为朱熹之工夫论能否是为本心之自明，不能决定。朱熹诚析理细密，唐先生亦析理过度。工夫没有不是修为而成的。修为时依据天理自明而呈现本心良知。象山讲得易简，因为只面对做工夫的问题，朱熹讲得细密，因为还要说明存有论的结构。笔者要再一次强调，工夫没有不是后天之人之作为的，工夫不是柏拉图的理型未受气为人而自在天界流行不已的，那是天道流行，至于人道，就是依心气去欲向善之作为，待其纯化，全依天理而已。全依天理之时，可以是说境界，但依然是有心气结构的人存有者的活动全依天理，不是人是天理，人还是人，圣人也是人，也是心气结构的后天存有，只是工夫臻于化境而从心所欲不逾矩而已。又言：
吾人今之解决此一问题之一道，盖唯有将朱子之宇宙论之观点，暂置一旁，而直循朱子在心性论上原尝谓主敬之工夫，不外此心体之自惺惺在此，而见其自存自在之义，以进一步谓：凡此所谓人之工夫所修成之本心之“明”，亦只是此本心之体之自呈现之用。在此本心之体上，亦原有此一用，即原能自起此工夫，而一切工夫，亦莫非此本体之所起。此工夫中所见之心气之一切流行，自亦即此形而上之本心之全体之所起，而不可说为只依一形而上之本有之理而起者。此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心。此心之呈现为工夫，即呈现为一依理而自建立、自生起其自己，以呈现为工夫。对此本体义的本心之存在，则又为学者立志之始，即当先加以自信者。此自信其存在，亦正为吾人之一切工夫，所以能相续不已之根本的工夫。于是一切工夫之相续不已，亦不外此本心之流行，而可摄之于本心之自明自立之一语而已足。此即全同于象山之学，而此亦正为循朱子之学之原有之趋向而发展，所亦必至之义也。⑦
唐先生说要搁置宇宙论，以为宇宙论进路的存有论建构有碍于工夫论，其实不然。宇宙论进路的存有论建构确实不是直接在谈工夫，但也确实就是工夫操作主体的存有论哲学，不要混淆两者就好，而不是宇宙论会干扰工夫论。这是唐先生自己的混淆。
唐先生是当代最哲学学者型的哲学家，最能原义而说理的哲学家，唐先生都有如此之混淆了，何怪牟宗三、劳思光两先生亦在此缠斗不已。
四、牟宗三先生对朱熹心理关系的讨论
牟先生于《心体与性体》书第七章标题为《心性情之形上学的(宇宙论的)解析》，牟先生谈道，儒学建构，特重工夫论，并将工夫论汇入形上学中，成为动态的存有论，道德的形上学，在处理朱熹哲学理论的时候，把朱熹言于存有论的理气说、心性情说也从工夫论的效用上解读，于是言于理气架构的心理关系，就有工夫滑失之误。其言：
案：“气之精爽”“气之灵”，是心之“宇宙论的解析”。说其所以精爽之理、所以灵之理、以及所以知觉之理，则是心之“存有论的解析”。对于性自身之说明则只是存有论地说明其为“存有”。此种说明也许只是一种申明，并不能算作解析。对于性自身之中明也是一种存有论的申明。根据此性以说明存在，此是对于存在之存有论的说明(解析)。心是气之灵，是气之精爽，此是对于心作实然的解析，此实然的解析即日宇宙论的解析。存有论的解析是当然、定然的解析。存有论的申明则只是一种如如的指证或肯认。⑧
牟先生说朱熹言于心者气之灵爽，是存有论的解析，是宇宙论进路的建构，此说完全正确，可惜，牟先生限定朱熹的工夫论，变成只是在做存有论的解析，于是工夫的实践力量不足。朱熹言：
性情心，惟孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是含如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。
牟先生言：
案：性情“须从心上发出来”，此发字有歧义。情是从心上发动出来，而性则只能因心知之摄具而彰显出来，所谓“粲然”是也。“心统性情”，心是认知地统摄性而具有之，行动地统摄情而敷施发用之。⑨
朱熹依据张载言于心统性情，就是在对道德实践主体的能力进行存有论的建构，一旦谈工夫论，心便能发出理来。但是，牟先生要限制这个发用，以为这只是客观认识的摄性施发，其实，牟先生的说法非常刻意曲解。讲活动就是主体之良知发用，讲活动的存有论意涵就是心发性抑情，朱熹另外有先知后行的格物致知论，格物致知即穷理，穷理又被牟先生解读为穷此理气心性情之理，所以当朱熹讲工夫论的存有论意涵的时候，牟先生要说他只是：“认知地统摄性而具有之，行动地统摄情而敷施发用之。”此说甚怪。说存有论认识时固然是知识性活动，说工夫论实践时就是道德主体的意志贯彻的活动了。牟先生把朱熹的道德实践活动挤压回去认知活动，所以心上发出的性理之工夫，牟先生必欲说他只是认知统摄，至于“行动地统摄情而敷施发用之”就不知是何义了。
朱熹言：
问：心性情之辩。曰：程子云：“心譬如谷种，其中具生之理是性，阳气发生处是情。”推而论之，物物皆然。⑩
牟先生言：
案：朱子自是伊川学，而非孟子学。此条引伊川语而谓“推而论之，物物皆然”，则伊川此语甚简要，自可视为理解心性情三者之一般原则。“心譬如谷种”，亦只是譬喻而已。在谷种处，综谷种之全而言之日心。此言心是只取其笼综义。严格言之，谷种实无所谓心也。心是虚说。谷种置于土中，自会生长。此“生长”是情，其所以能生长之理是性。心是虚说，是譬解，情在此亦是虚说譬解。说实了，只是气之生长发动。气之生长发动(所谓气化)之自然处是无心，理之定然处是有心，是则心只是虚说，实处只是理气。在人处，人实有心。综“人之一身，知觉运用”“动静语默”，而言之日心，此言心是实说。心之实然呈现发动(无论动静语默)是情，其所以如此呈现发动之理是性，此性情对言是纵说，即存有论地说。“中和新说”中由静时见“一性浑然，道义全具”，由动时见“七情迭用，各有攸主”，此种性情对言是横说，即工夫地说，于此言心统性情，亦是横说、工夫地说。横说说的“心统性情”是：心认知地统摄性，性在心之静时见，而行动地统摄情，情即是心自身之发动。纵说的“心统性情”，朱子是就孟子说，即恻隐是情，仁是性。在此，心与情为一边，性为一边，实只是性情对言，“心统性情”并无实义，只是就心之发动为情须关联着性以说明此情之所以然之理，其实义是在横说处。朱子时常是以这横说、纵说的两种心统性情义来解孟子：当说恻隐是情、仁是性时，是纵说，当解尽心知性时，则是横说。在人处有这纵说横说两义；但在万物处，则只有纵说，而无横说。而且心与情都只是虚说之喻解，故只成理气之关系。(11)
朱熹言心性情，依程颐，心是谷种而具生理。牟先生唱作横说纵说以曲解之。横说是说认知活动以及范畴关系，纵说是说天道大化流行以及人道本体工夫。牟先生铸辞过多，关键就是要说朱熹的工夫论不成义理，只能是横说，是认知活动，不是意志纯化的活动，因此缺乏道德动力，其言：
无论道德的与非道德的，彼一律就存在之然以推证其所以然以为性，则即使是属于道德的性，此性之道德性与道德力量亦减杀，此即所谓他律道德是。在此，性体未能实践地、自我作主地、道德自觉地挺立起(提挈起)以为道德实践之先天根据，道德创造之超越实体。朱子所说之性虽亦是先天的、超越的，但却是观解的、存有论的，实践之动力则在心气之阴阳动静上之涵养与察识，此即形成实践动力中心之转移，即由性体转移至对于心气之涵养以及由心气而发之察识(格物穷理以致知)，而性理自身则是无能无力的，只是摆在那里以为心气所依照之标准，此即为性体道德性道德力之减杀，而亦是所以为他律道德之故。此《孟子》《中庸》《易传》言性体之义也。(12)
牟先生此处就是在说朱熹之理气论进路的心者气之灵爽说，使得对心的讨论只能停留在存有论的范畴解析，所有的活动就是穷理的认识活动，而不能成为主体自觉的道德活动。文中说他律道德，亦即主体有普遍原理的依据诚固其然，但是主体自觉的自律道德实践活动力量却出不来。笔者主张，这些都是哲学基本问题的错置之说。说存有论就是存有解析，讲普遍原理，讲性具于心。说工夫论就是讲主体操存，朱熹讲存有论的范畴关系之话语，牟先生从工夫论的主体实践进路来解读，所以就不能有自觉义，只是还在那里做观解的认识而已，
故而道德力量减杀。笔者就要强调，这就是误读。这就是把存有论当工夫论的错解误判。又言：
但吾人进一步说此实体之内容实义时，吾人即本《孟子》《中庸》《易传》说此实体是心、是神、同时亦即是理；自其自定方向言，即是理；自其妙用言，即是神；而此自定方向与妙用皆是心之定、心之妙，即皆是心之活动，即此而言之即曰心。故心、神、理是一，此理字是此实体之内容实义之一，而不是那个形式字的“理”字。……故朱子之说所以然之理是由对于存在之然作存有论的解析推证而得，不是就道德实践之所以可能逆觉而得，故自始即定死者。在此直接推证中，无法加上心义与神义。是以实体必成“只存有而不活动”者，是即丧失其创生义。故其所说之“所以然”是静态的、存有论的所以然，而不是动态的、本体宇宙论地同时亦是道德地创生的所以然。(13)
朱熹确实是有宇宙论进路的心气解析之作，这就是他的理论的别异于象山阳明之特色，但象山阳明不讲存有论则已，若是要讲存有论，则通通不能不是理气架构的存有论内涵，意旨与朱熹全同。当然，讲本体工夫，讲圣人境界，就是此处牟先生命题格式，心神理妙用合一，这也是牟先生的创作。牟先生的做法，就是把朱熹言于存有论的话语，说主体实践的存有论结构之话语，说成了不是在做主体实践活动，所以只是静态的言说所以然，而不是动态的进行本体工夫论的实践活动。再加上朱熹的先知后行的工夫次第说，就把朱熹的认识活动定为朱熹工夫论的唯一宗旨，其言：
至于慎独更不必言。此皆逆觉自证之实也。此与禅决无关系。而朱子必厌此逆觉，必欲以存有论的解析与格物穷理之方式去倒转而平置之顺取而横摄之。何也?在顺取之路中，所谓“我固有之”，所谓不待外求，皆只成口头滑过，依附着随便说说而已，实则皆待外求，而固有之者亦被推置于外。此不得以所穷之理即为吾人之性为解，亦不得以“心之德”“心具众理”为解，盖心与理为二即是外也，以认知的横摄而一之，而贯通之，亦仍是外也。此盖顺取之路所决定而必然如此者。(14)
这种说朱熹心与理为二的做法就是阳明对朱熹的批评意见，阳明确实说了这话，但这也是阳明的误读，穷理于事物是在做认知活动，但先知后行的工夫次第论亦在格物致知之后就要诚意正心，之后更是修齐治平，讲次第就是论于先后，但先必及后，不会只停留在知，且行的完成才是知的完成，朱熹此话说得极多，阳明批判时儒，不能即知即行，不能知行合一，便以朱熹之言为知行为二，为理在心外。此说，与孟告之辩的仁内义外和仁义内在结构相同。告子说普遍原理决定于对象与自己的关系故为义外，孟子说主体的实践决定于内在的发动故为义内，两说无有冲突，唯孟子好辩而已。阳明亦好辩。以大学讲次第之学说孟子讲本体工夫之学，多有削足适履之缠绕。牟先生只重实践义，亦把朱熹言于存有范畴的定义关系之说，解为不能主体自觉自律的认知工夫，这都是误读，是哲学基本问题的错置。又言：
但在朱子之存有论的解析中，由存在之然推证其所以然之理以为性，则性体与存在之关系只能是理与气不离不杂之关系。理既不能创生地实现此存在，则理与气之间亦不能有那些体用不二、即用见体等圆融义。(15)
在理气不离不杂下，通过涵养察识以及格物穷理以致知之工夫，朱子自亦可达到一种境界，即：心气之动全依理而动，乃至只见有理，不见有气。但这俱不同于直贯系统中全体是用、全用是体、体用不二、即用见体等义。(16)
前一段文字谈道德实践主体的理气关系，说其不离不杂，牟先生没有权利说朱熹之理气论不能创生的实现。因为，象山阳明一样有理气论，立论与朱熹全同，这就是存有论问题而已。讲天道之大化流行和讲人道之本体工夫时，就是此理以心具之性而为主宰而发为施用之时了。第二段理气关系下的工夫，但牟先生一味的要以朱熹的工夫次第论来说本体工夫，定死在认知活动。至于说，朱熹亦可达到心气全依理而动，但却不是直贯系统的体用义，此说，不知所以。岂有心气已全依理而动时不是主体意志的直贯流行?这是牟先生自己的强人胜气之言而已。一旦当朱熹之工夫论语言与象山意旨相同时，牟先生就来个不承认主义，其言：
朱子答象山《辨太极图说》第一书云：“故语道之至极，则谓之太极。语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”此已说得煞好。若不知其底子，此表面观之，似已甚为圆通畅达之至矣。实则若仔细按下去，贯通朱子思想之全部而观之，此只是存有论的解析下理同、枯槁有性、理气不离不杂等义之另一说法。其对于太极、道体、诚体、神体之体会也不合濂溪之原意，故此圆通条畅之说法亦非直贯系统下体用不二、即用见体等圆融义也。(17)
讲本体工夫，朱熹不让陆王，讲存有论，陆王不及程朱，甚至都是程朱语，陆王却极力批评程朱，牟先生接续陆王思路，创造无数的宏伟具辞，诡谲曲折的贬抑朱熹，今天，必须还朱熹理论的正确视听了。
五、劳思光先生对朱熹心气关系的讨论
劳思光先生有一强势的心性论中心的立场，亦即主张立心为实体，而不是理气实体，立性理为实体是形上学进路，立气为实体是宇宙论进路，形上学、宇宙论进路均不得成德之教的完成，成德之教就是主体的实践活动一义而已。劳先生认为陆王是讲主体性的价值自觉之成德之教，程朱却不然。其言：
朱熹之工夫理论原可分两部分。第一部份为对于自觉活动及心灵能力之了解，主要见于对“心”“性”“情”等观念之解释；第二部分则为对成德之努力过程及关键之主张，主要包括“穷理”“居敬”“格物”“致知”诸说。……朱氏之“心”观念，主要之特色在于以“心”为属于“气”者，故“心”与“性”迥不相同。(18)
劳先生这一段文字本来完全可以让朱熹的工夫论成立了，但他最后又强调朱熹言心属于气，故心性不同。笔者认为，这也是劳先生的哲学基本问题的错置。论于穷理居敬格物致知都是工夫论，儒家的工夫都是本体工夫，都是主体自觉的工夫，都是心在做的工夫，并且，此心是人之心，不是神不是天，故而必是挂搭在理气存有架构里的人心。劳先生以为朱熹言心在于理气架构中，这样就不能超越了，其言：
盖朱氏之“理”或“性”，纯作为一形上实有看，而“心”则是万有中之灵觉能力；故“心”在此意义下并无超越义，而只有经验义，自与“性”或“理”不同。……就“心”本身属于“气”言，“心”即可以与理合，可以不与理合，换言之，在朱氏学说中，“性”或“理”乃“善”观念之根源，故决不能说“性”或“理”有“不善”，但“心”则可以是善或不善。……此皆谓“心”乃能善能恶者，盖在朱氏用语中，“心”只表能作具体活动——如思、行皆是——之能力，而本身无建构性又非超验主体，故本身不含规范；另一面“理”则是规范或“是非标准”。于见心之活动合于理即善，不合于理即恶；故“心有善恶”。(19)
劳先生此说其实就是割裂了朱熹所言之“心统性情”中的心与性，性与理是超越的，劳先生认为心也是这个超越的主宰，这样才能即理，但是朱熹却说心者气之精爽，这就使心属于气，只有经验义，便可以善也可以不善，劳先生以为这样就是理论的不圆备了。笔者以为，此说不对。做工夫绝对不是神仙在做的，也不是天道在做的，做工夫就是人在做的，圣人也是做工夫拳守不退而有了境界的。但工夫主体之心，心统性情，就是孟子性善论旨，孟子性善论既可以操则存，则统性之心就是同一个心，就是可以操存，可以自觉，可以如理即理当理的。人在经验中事实上有善有恶，人在做工夫时就是去恶向善。人可以且必然有能力去恶向善就是因为心统性情，心统性情就是性善论旨。讲现象状态是有善有恶，这是事实陈述，也是存有论陈述，讲去恶向善、心即理是工夫论陈述。朱熹之心决不是只能做具体活动而不能做超越的道德性自觉，这岂是朱熹论旨，这样的话如何解释心统性情?实际上朱熹讲工夫丝毫不逊陆王，朱熹言：
若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、善恶、是非、辞让，莫不该备，而无心外之法。故孟子曰：尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。……而今之为此道者，反谓此心之外，别有大本；为仁之外，别有尽性至命之方；窃恐非惟孤负圣贤立言垂后之意，平生承师问道之心，窃恐此说流行，反为异学所攻，重为吾道之累。(《答张钦夫》)
劳先生说：
此说单独看，几令人疑为象山阳明之作；然朱氏如此强调“心”之地位，实仍只就工夫言；不碍“理”在其系统中为最高实有也。(20)
劳先生此意是说，朱熹是形上学中心，理才是最高实体，故而工夫不能真建立。劳先生不否认朱熹言心也谈做工夫之用。但却以为朱熹不立心为最高实体的话，则只是一经验平置之心，没有超越自觉主动主宰之功能。如其言：
若落在成德工夫问题上说，朱氏以“心”为得气中最灵或最正者，因此，即以“能见共同之理”作为“心”之殊别之理；由此一面将“心”视为属于“气”者，另一面又将“心”与“理”安顿于一种本然相通之关系中；此原是朱氏立说之善巧处。但“心”既有昏明(清浊)之异，则须有一工夫过程以使“心”能实现其“本性”(即所谓“全体大用”)，于是有“致知穷理”之说。此处理论之困难在于工夫开始于“大用”未显之时，故即在心能见共同之理之先，然则此时以何动力推动此工夫?盖心倘是“昏”，则此昏心何以能求自身之“明”?盖朱氏之“心”既属于“气”，即不能有超验之主宰力；其始动时必全受“气”决定也。伊川论变化气质，认为下愚亦可移；是仍强调“自由意志”或某一程度之“主宰性”；朱氏以“心”为“气”，而此“气”又可以昏，可以浊，于是工夫之动力遂成问题。(21)
劳先生此说有好几重的曲解。心即人之心，不能不是气之存有中的灵明自觉者。故得与理一，此非善巧而已，而是存有论的恰当立法。心既属气，即有在昏之时，然而，所有的做工夫的儒者，都是在昏而去欲从理的，否则即已是圣人，何必谈工夫?主体不全然是天理彰显，所以要去欲穷理，心中有天理之性在，故而有去欲穷理的可能，操则存矣。这就是做工夫的关键所在。程颐之说即是朱熹立场，并不存在程颐之说能有自由意志而朱熹之心属气说即没了自由意志之旨。所以说朱熹之工夫动力遂成问题是不对的。朱熹没有这样的理论立场，朱熹的心气之论是存有论的实践主体的存有架构之论，陆王不论主体的存有论架构则已，一旦论之亦是朱熹的命题。劳先生本来在处理的是成德之教的心性论建构问题，以为讲形上学宇宙论的理论不及心性论的效力，故而以朱熹形上学进路之说为效力不佳的工夫理论，此旨，完全错解心统性情之意。
六、小结
当代中国哲学研究，若论宋明大家，无出唐牟劳三位了。但是，朱熹的理论却屡遭非议与错解，牟先生建立动态的道德形上学，以朱熹为静态的存有论，完全无视朱熹言于本体工夫的高言，抵制朱熹工夫论的自律自觉意旨。劳思光先生主张心性论中心，刻意限缩朱熹为形上学本位，意以心气关系抵制其说。其中，唐先生调和程朱陆王，却于宇宙论进路的心气之论有所质疑，以为宜于搁置。以为不能纯善无恶。以上三位大家，都在中国哲学研究上，为了凸显工夫论的重要性，各在自己的系统中为难朱熹，以为朱熹论于主体的存有论建构之理气关系之学，有违主体自觉的本体工夫意旨。若是之论，佛教如来藏说兴起，唯识学即应全扫出局。若是，做工夫只有神仙天道能做，最多是圣人，凡人都不必谈了。且孔孟陆王都不是普通人，
都不必去气禀之私，都是心即纯理无恶之人。此旨，如何论于工夫?如何是儒学要求于诸君子之学?孔门弟子亦无一人成材矣。
注释：
①唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，香港新亚书院研究所出版，1974年修订再版，第618页。
②唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，第620-621页。
③唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，第621页。
④唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，第622页。
⑤唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，第623页。
⑥唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，第629-630页。
⑦唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，第630-631页。
⑧牟宗三：《心体与性体》第三册，台湾学生书局，1981年版，第468-469页。
⑨牟宗三：《心体与性体·第三册》，第474页。
⑩牟宗三：《心体与性体·第三册》，第475页。
(11)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第475-476页。
(12)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第477-478页。
(13)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第478-479页。
(14)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第480页。
(15)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第481页。
(16)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第482页。
(17)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第484页。
(18)劳思光：《新编中国哲学史·三上》，台湾三民书局出版，1991年增订六版，第292-293页。
(19)劳思光：《新编中国哲学史·三上》，第293页。
(20)劳思光：《新编中国哲学史·三上》，第295页。
(21)劳思光：《新编中国哲学史·三上》，第317-318页。
