内容提要：孙应鳌的心治思想展开于心、学、政三个论域中，“心”是为学、为政的本体依据，“学”与“政”是其心治思想的两个主要面向。“身”与“世”则构成了孙氏心治思想的具体价值指向。孙氏之治理思想强调治心修身和治心为政，前者形成以“心”和“学”为内核、以修身为内容和价值目标的个人治理思想，后者构成以“心”和“政”为内核、以治世为内容和价值目标的社会治理思想。孙应鳌的心学治理思想产生于中晚明的政治文化、学术思想语境中，同时也是对此时代背景的回应，因此，其具有时代的思想创新性、现实针对性，也不可避免具有时代的局限性。以史为鉴，孙应鳌的心治思想对当下的个人治理、社会治理具有一定的启示意义。
关 键 词：孙应鳌 心治观 价值
孙应鳌(1527-1584)，字山甫，号淮海、道吾，被尊称为贵州“理学三先生”之一。他是著名的理学大师，也是贵州阳明学派的杰出代表。清代学者莫友芝称他“以儒术经世，为贵州开省以来人物冠，即以词章论，亦未有媲于先生者也”。[1]孙氏心学以《易》证心，以心释《易》，建构起了心本论体系，并以“求心”为功夫总纲，统领了诚意、慎独等修养功夫。从本体和功夫出发，孙氏构建起以“心”为内核的治理思想。孙氏对心体的论述为其修养功夫和治理思想提供了本体依据，而修养功夫和个体治理、社会治理具有内在的一致性。这种一致性即是心为主旨和圣人立场，由此体现出强烈的德性色彩。可见，孙氏心学的本体论、功夫论与其治理思想密切相关。但限于篇幅，本文仅探讨孙氏的心学治理思想。
就孙应鳌整个心学思想体系而言，心、学、政是其展开的三个相互关联的主要论域。“心”是为学、为政的本体依据，“学”与“政”是其心治思想的两个主要面向，但“学”与“政”不是分离的，以学为政，以政为学，学政相联。为学与为政的主体是个体之人，而其效用的发显在于社会。因此，统而言之，“身”与“世”构成了孙氏心治思想的具体价值指向。孙氏之治理思想从其心本论出发，围绕“身”与“世”两个层面，强调治心修身和治心为政，前者形成以“心”和“学”为内核、以修身为内容和价值目标的个人治理思想，后者构成以“心”和“政”为内核、以治世为内容和价值目标的社会治理思想。
一、为学修身的个人治理
为学修身是孙应鳌的个人治理思想的主要内容，正如其师蒋信所言，身为物本，“身为本，家国天下为末，则所谓物者，即指身家国天下明矣。身家国天下同为一物，而身为物本，家国天下为物末，则所云知本者，是谓知身为物本也”。[2]身在中国传统成己、成圣之学中具有重要地位，而学正是成就身的重要途径。因此，在此意义上，为学即是修身，修身即是为学，其中关涉着与“心”有关的明道、立德、诚心、尽性、冶情等个人治理内涵。但需要指出的是，孙应鳌的治理思想并不是纯粹道德说教，而是有着切实的现实针对性的。如他说：“古之圣人惜寸阴，古之贤人惜分阴。今之学者去古圣贤远矣，悠荡自遂，老大无成，何异暴弃？”[3]因此，他强调“君子之学，必先自治。”[4]所治者，学也，身也。可见，在孙应鳌的治理思想中，为学修身注重个体的一己之治，其中包含着时代的学术意识和价值取向。基于“学”和“身”内涵的广泛性，为学修身具有多层面的内涵。
(一)明道尽性之学
明道是学者成圣的根本，无论是理学，还是心学都很注重这一点，无非功夫不同而已。在孙应鳌看来，道在表面上在而无在，有而无有，给人以把捉不定的感觉。“君子之道，一而已矣。以为有远近高卑者，远、近非两处，高、卑非两地；远即在迩之中，高即在卑之中。”[5]“道也者，精粗、隐显、内外、体用，一而已矣，何有上下之可言？”[6]但实际上，道就是一，无远近、高卑之别，道就在每个人的身上。
“君子之道费而隐，故道不远人”。言道即在当人之身也。人之为道而远人，是不以其在当人之身之道，自治其当人之身，身与道二，故不可以为道也。[7]
在孙应鳌看来，道与身是不可分离的，所谓道即在当人之身，明道自然也就成为修身的重要内容。如何明道？孙应鳌认为学的目的即是明道。
君子只是“学”与“守”二字。学所以明道，守所以立德。[8]
君子之学包含有两个方面，即“学”和“守”，“学”的目的在于明道，“守”的目的在于立德。明道、立德即是修身之要。
另一方面，孙应鳌同时也强调了尽性对于修身的重要性。在孙应鳌看来，性是人得之于天地之理而本有的，其发之为仁、义、礼、智。
人之生也，得天地之理以为性。性者，人之生理也。恻隐之心为仁，羞恶之心为义，辞让之心为礼，是非之心为智，何尝有一毫不直？这都是性中自然生发出来，无有虚假，无有矫逆。[9]
性得之于天理，发为“四德”，这都是顺理自然生发的，没有人伪遮蔽。所以性在本质上是至善的。
子思曰：“天命之谓性”，孟子曰：“性善”，天命流行与物无妄于穆之继续而不已者，性何为不善？既命于天，天岂非至善？是乃人之所得以成性者，此孔子“相近”之说也，此子思、孟子所以得夫子之旨也。[10]
人性至善源于天之至善，然而，人之本善之性，并不是时时发明的。它有可能被遮蔽。“但有习善而善者，有习恶而恶者，有善恶一定不由于习者，乃气质昏明强弱之不齐而性亦因之，非性之本然者不齐也。”[11]这就要做尽性的功夫。而人之为人就在于人能尽性，能尽性即成为成就圣人的根本。
不复知己性为何物，则亦何贵为人？而同量于天地，同则于民物，同息于万古者，不几自丧其宝，不仁之甚者耶？投珠于污泥，投璧于岩石，渔樵见之，愕然惜焉。性也者，不啻珠璧之贵也，而忍自投掷耶？己不知惜，而使见者惜之耶！[12]
天地生人为贵，人必能践行尽性而始能成人。圣人者，践行尽性之至者也。下圣人一等，未免用克治工夫，克治工夫全在礼乐；礼乐，所以变化气质而成就道德者也。[13]
人之性如明珠，人人具有，然常被遮蔽。善修身者，始能践行尽性，始能成人，尽性之至者，方为圣人。故圣人可以率性而为：“君子修身以道，修道以仁，亲亲之杀，尊贤之等，都不是人安排得的，乃出于天而不可易者，所谓性也。故率性便是道。”[14]尽性，方能率性，率性即是顺应天道。圣人之学也就是大人之学，其以天下为度，使物物各得其所，“出吾性之礼，而四海莫不合敬，出吾性之义，而四海莫不合宜，出吾性之信，而四海莫不合情”。[15]但是，在孙应鳌看来，为圣之学，则要做变化气质的功夫以成就道德了。因为人有气质之性、天命之性和气数之命，义理之命的区别，“君子不以气质之性为性，以天命之性为性；不以气数之命为命，以义理之命为命。合一是以能尽性至命也”。[16]故圣人能直接尽性至命，而常人就要求诸己，做为己之学。“求诸己，所求者皆吾性分之所固有者。求诸人，所求者皆无与于性分者也。求诸己，便是为己之学，是求之有益于得，求在我者也。求诸人，便是为人之学，是求之无益于得，求在外者也”。[17]求诸己，即是要不离根本，反求内心，这正是心学的立场。
孙应鳌的明道、尽性之学继承了阳明、蒋信的心学传统，以圣人为理论立场，但并不空疏。其以圣人为目标，指点出圣人以下的修身功夫，对当时学弊具有针砭作用。
(二)讼心讼身之学
讼心讼身是孙应鳌个人治理思想中的另一内容。在传统儒学中，素有身心之学和口耳之学的区分，所谓身心之学即是内求心体的为己之学，而口耳之学则是外求影响的为人之学。所以，“圣人之学，只是身心之学”。[18]君子修身，只在为己。“知不知在人，故已有能，君子不病不己知，不求在人者也。”[19]而修身就要先养心，“故学者务先修德。镜明则物无遁形，衡平则物无隐数，故学者务先养心”，[20]因此，“圣门之学，全在自己身心上用功夫”。[21]在孙应鳌看来，为学者修身养心就要做好讼心讼身的功夫：
“天水违行，讼。君子以作事谋始。”盖听讼非难，自讼为难；讼身非难，讼心为难。谋及止讼，则讼不待听而自无；谋及自讼，则人不待讼而自服，谋之讼心，则身不待讼而自端，其斯以为作事谋始之道乎。[22]
讼心讼身也就是自求于身心，时时反省自己，故能自讼而心服，讼心而身正。只有这样，才能保证心体灵明，无有过处。
吾人学问，惟圣人能立无过之地。下圣人一等，必须有欲寡其过之心，然后克治诚切；又必有欲寡过而未能之心，然后检点精密，而事心工夫自然日改月化，可至于无过。[23]
圣人常无过，但常人有情欲，“情者，性之动，动而失其则，则情炽而性灭矣”，情炽性灭，因此，常人之心体常被遮蔽。故常人要做克治诚切、检点精密的事心功夫，日改月化，便可无过。在孙应鳌看来，这种诚切、检点之功必须落实于笃实之地，在日用常行中信实笃行，方可合道。
求子，必尽事父之道；求臣，必尽事君之道；求弟，必尽事兄之道；求朋友，必尽先施之道是也。求子、臣、弟、友之道者何？庸言必信，庸行必谨，以造乎笃实之地是也。尽道不外于忠恕，尽恕不外于子、臣、弟、友，尽子、臣、弟、友不外于信行笃实。可见中庸之道即日常行之道。惟率其性之自然，即无往而非道矣。惟笃实即是诚，到得诚方合得道。[24]
子、臣、弟、友之道不在道之本身，而在事父、事君、事兄、先施之事中呈现出来，故求道之功夫应落实于笃实之地，不离日用常行。所以，这种诚切之功并不是外于物而反求身心，而是于人伦日用中的切实功夫。
同时，孙应鳌认为，情发之于性，人有性即有情，情不可灭除，只能合理疏导。如果惩忿窒欲，那么对修身的损害更大。因此要“约其情使合于中性，其情之谓也。怒之过为忿，喜之过为欲，惩而窒之，使心不至于有所情，不至于有僻，已发之际犹未发之时，是之谓中则性复矣”。[25]相对于当时阳明后学中高谈心性，不做务实功夫的学风而言，孙应鳌这里指点出的讼心讼身和导情的修身功夫更为切合实际。
(三)纯心无欲之学
孙应鳌从其心学本体论出发，继承和发展了周敦颐的“纯心”说和《易》的“无欲”说，提出了纯心无欲之学，成为个人治理思想的另一内容。
“纯心”由周敦颐提出，但其主要思想来自于《易》。
维天之命，于穆不已，尽易道之蕴矣；于乎不显文王之德之纯，尽学《易》之旨矣。人与天无二，所以不能如天者只因不纯，不纯则有已(当为“己”字之误)，一毫有己与天不相似矣。故周子曰“纯心”。要矣！心何由以纯？只得易理，到手心便纯。[26]
所谓“纯心”即是无己。天理精纯，人心中如有一毫己私，便与天理相违。所以周子主张纯心。纯心的要旨在于心体正。
心体正而已矣。心体之正，既不可堕于无，又不可滞于有。如太虚包涵万物，应接感通，各止其所。而我无所与，便是心得其正；一涉有所，则意必固我。皆人欲之私心，非天理之本然矣。有所则便不在，谓其在忿懥，在恐惧，在忧虑、好乐，而不在心之位也……心既有所，则心不在；心不在，则心必有所之；则此身应接于物，必有所辟；身辟则莫不辟矣，好亦不知所恶，恶亦不知所好矣。[27]
心体正，即可不滞于有无，物来应感，物去无迹，廓然大公，各止其所，其中没有丝毫人为。一旦人欲所涉，便是私心。所以，欲纯心和不欲纯心都是一样的“意”“必”“固”“我”。
人在心体上一旦有了执著，心体便失本然，人应接事物便有偏差，不能认知事物的本相。所以，纯心之学对于人对外物的正确把握，包括进行道德评价都有积极的作用。
另外，孙应鳌还发展了《易》的无欲之学。所谓无欲，即是心体生生之本然。
见太极心体之流行，所以无声无臭、不睹不闻者，以无欲也。“无欲”二字为千古学《易》者之正脉，无欲便是不二，便是生生，便就不测。只此便是天命之性，未发之中，故《易》者，圣人尽性之书也。故知太极本无极，而后识天道无停机之妙；知主静即无欲，而后知圣人无停机之学。[28]
心体无欲即是一，一则无内外，无动静，无显微，无物我，只此即是未发之天命之性，生生不息。一旦有欲，即心有所蔽，便不能适道，便二也。所以，人常做无欲功夫，便能不滞于物，不私于己，内外两忘，明体达用，内则忘己之善；外则忘人之过，各当其可，浑然与天地万物同体，然后合道矣。所以，无欲之学也是一种合天、自然之学。
孙应鳌的个人治理思想以修身为内核，虽然从现有的文献来看，其更多强调的仍然是内在修养，这和心学一贯的先立其大的功夫主张是一致的。但并不是说，孙应鳌没有对外在修身方法的论述。如他在知行合一的理论框架内，认为闻见之知对人明心立德、获得真知也具有积极的作用：
知行一理，惟有真知，而后可作，苟不知而作，是外知以为行，行不本于知，非学矣。然知有二：有德性之知，不由闻见而有，而闻见莫非德性之用，生知者也，上也；有学问之知，由多闻多见以求知，而闻见所会理明心，得德性之真知，因以不昧，学知之者，次也。[29]
孙应鳌强调闻见之知对修身进学的作用，虽然不如德性之知重要，但至少正面肯定了现实生活，这比起宋明以来的理学家仅仅把现实生活、人伦日用当做事上磨炼等修身进德功夫的被动工具是一个进步和突破。在外在修养方面，孙应鳌还主张为学进德要朋友聚乐：
说者，心体也。义理无穷，知识有限，若不就朋友讲习，吾之心体何由得明？心体不明，则物欲深而天机浅，求说难矣。唯朋友讲习，则以文会友，而义理之著于事物者不昧，以友辅仁，而吾心之融乎义理者日深。心之所同然者，义也，理也。理义之说我心，说之至也，是谓“真说”。[30]
独学而无友，则孤陋而寡闻。朋友大家得群居，而且至于终日之久，义重聚乐，岂不是好事？[31]
交游讲学是古代士人学习生活的重要方式之一，孙应鳌将其意义提高到明心见道的层面，并将群居讲习的生活之乐和心得义理的理性之乐相联系，从而使日常生活哲学化和审美化。在这里，孙应鳌指示出一条由日常感性生活走向道德理性和道德境界的修养途径，这在一定意义上改变了人们对明代士人道学家面貌的看法，同时也体现出孙应鳌个体治理思想的多层面性和丰富性。正如孙氏所言：“知命者，达天之学；知礼者，淑身之学；知言者，察物之学。总是君子修身之学也。”[32]此可谓是对其个人治理思想的进一步补充、丰富和概括。
二、为政治世的社会治理
孙应鳌的社会治理实践和影响比起“兼三不朽”的王阳明自然要逊色一些，但其以心政为核心的社会治理思想也很丰富。由于孙应鳌的社会治理思想和个体治理思想都以“心”为哲学基础，所以二者关系紧密。其社会治理思想正是在《大学》修身齐家治国平天下的逻辑模式中建构起来的。
孙应鳌的治世思想建构在“心”与“物”体用合一的逻辑基础之上，突出表现为“学”的内外合一的性质。如他说：“世间学问不同，大段只有两种：偏内者求于心遗事物，偏外者逐事物遗心体。君子之学，只是合内外之道而已，合内外之道者，一也。”[33]“学必有得于心，然后有益于事。”[34]学兼顾心与事，因此，即学问之道，便可体贴出心、事相得益彰，“知者言事、仁者言心，即事而心实主之，即心而事无不得”。[35]但心体一也，事则万变，心一事殊。故人能通于万事万变，身能治家国天下。
道即身，身即道，事虽万变，理则贞于一矣，非天下之至恒，孰能与于斯！[36]
身者，天下国家之本也。修身以道，即达道之道，身外无道矣。[37]
身为天下国家之本，身即道，所以，道是治世的根本。修身以道，身外无道，所以，修身便是治世的前提。
盖必一家之人而皆贞，而后可以定天下。然其本必自身始。“大象”言有物而行有恒，修身之谓也。身修则家齐而国治天下平矣。[38]
“必自身始”，可见，修身对于家齐国治天下定的重要意义。对于这一结论，孙应鳌在其治世思想的逻辑结构中分三个层面展开论述。
第一，本体论层面，从心与物的体用关系的角度入手，以德性的培养为着眼点展开论述。孙应鳌认为，修身影响的第一个社会单元即是家。因为人生活于社会，离不开家庭这个与个体联系最为紧密的社会单元。而且修身的内涵首先即是家庭伦理。
吾儒实落止善工夫只在人伦日用上做。仁、敬、孝、慈、信之理，即吾心之至善。此至善，人人所同具，但众人去之而不存，君子存之而未习，故把文王大圣人来做标准。[39]
学仁工夫就从孝弟做起。盖仁者，以天地万物为一体，不虑而知，为吾之良知，不学而能，为吾之良能。爱亲敬长，便是良知、良能之最真切处。从爱亲、敬长、孝弟之良心栽培起，一毫不丧失，则是达之天下，无一物不爱，无一物不济，充满此良心之量，与天地万物为一体，其根本信有在矣。可见圣贤学问，只在人伦日用上做，外此皆非吾之学也。[40]
在人伦日用上做至善的功夫，首先即是要明仁、敬、孝、弟、慈、信等德性伦理。在这些德目中，与爱亲、敬长、孝弟等有关的人伦德性成为培养仁心的起点，及至仁也，则无一物不爱，无一物不济，达之天下，与天地万物为一体。“夫学圣人之道，以天地、万物同体为量，则家、国、天下，固修、齐、治平于我者也。”[41]可见，修身齐家对于天下国家的治理具有重要意义。
第二，功夫论层面，以《大学》的明明德、格物功夫为入手处展开论述。孙应鳌认为“心”是治世的基础，也是王道推行的基础，因为人同此心，心同此理。“王道以天地万物为一体，一人之心即千万人之心，千万人之心即一人之心，公而无私，义而非利，无许多安排劳攘，是心即不忍之心，乃天地生物之心。”[42]这万物一体之心正是明德修身以治世的前提。
“明明德于下(当为“天”字之误)下”，吾人学问、分量、本体自当如此。齐家者，明明德于家也；治国者，明明德于国也；平天下者，明明德于天下也。其明明德之本，则在修身。曰正心、诚意者，修身之实事也；曰格物、致知者，正心、诚意之实功也。[43]
修身是明明德之本，明明德于身，于家，于国，于天下，则天理明而天下治矣。孙应鳌以明明德阐释治世思想与罗近溪有很大的一致性。孙、罗二人交游甚从，如罗近溪曾说：“明明德于天下，犹烛燃而举室皆明也。烛不足以明一室，烛非其烛矣。明明德而不能明天下，德非其德矣。如是而为明德，如是而为大学，此之谓大人。”[44]明一人之德，也就是明一室，明明德于天下，则天下治也，是谓大人之学。罗近溪这种由己及人，由身及天下的推理方式和孙应鳌非常相似，也正是在这样的逻辑思路下，罗近溪按照孟子的以人伦为中心的差等之爱的理论，向外推展，强调大孝、大悌，进而实现天下之治。“大学明德亲民，止于至善。许大的事也，只是立个身。盖丈夫之所谓身，联属家国天下而后成者也。如言孝，则必老吾老以及人之老，天下皆孝而其孝始成。有一人不孝，即不得谓之孝也。如言悌，则必长吾长以及人之长，天下皆悌而其悌始成。苟有一人不悌，即不得谓之悌也。是则以天下之孝为孝，才为大孝；以天下之悌为悌，才为大悌也。”[45]孙、罗二人的逻辑模式在某种意义上体现了心学本体外化和德性走向德行的自觉要求，以及儒学一贯的由己及人，以德治世的心治模式，正如孙氏所言：“治一人者，治天下之准也。”[46]由此可见个人修德自治对社会治理的意义以及二者在心(德)治层面的相通性。
另外，孙应鳌认为身是万物之本，而且“合一身、家、国、天下而属联之，是为一物”。[47]那么“身无不修，其于天下国家，一以贯之矣”。[48]因此，修身在家国天下的治理中具有提挈的作用，而心(仁)是治的根本，慎独是识仁修身的功夫，格物是沟通身与家、国、天下的功夫。
若格得此身与一家共为一物，而致其此心本然之知，于此用诚意工夫，以一家之好恶为好恶，孰为情之公？孰为情之私？自然应感之来，唯其时物，一家之长幼、内外，各得其所而归于齐矣，非慎独，其何以之？[49]
若格此身于(当为“与”字之误)一国共为一物，而致其此心本然之知，于此用诚意工夫，以一国之好恶为好恶，自然不出于家，成教于国，喻人之理，皆藏身之恕矣，非慎独，其何以之？[50]
若格得此身与天下共为一物，而致其此心本然之知，于此用诚意工夫，以天下之好恶为好恶，以人用人，不以己用人；以财理财，不以己理财，自然可以为民之父母，得众得国，有土有用，保子孙、黎民，好义而终，而天下为一家，中国为一人矣，非慎独，其何以之？[51]
格得此身与天下、国家共是一物，而致其知无一毫疑惑障蔽，这便是识仁体；由此着实下诚意功夫，以正其心，以修其身，这便是以诚敬存之。只此就是大人之学。识仁则大，不识仁则小。[52]
仁本之于心，自有其生生的性质，但仁之生生性质的发显需要做致知、诚意、慎独的内向性功夫。只有识得仁体，主体才能顺心而为无不仁也，才能由主体走向主体间。而这一过程需要做向外格物的功夫，由身及家及国及天下。从而由治心走向治世，把心与政紧密联系起来，体现出孙应鳌的心政治理思想。同时，从格物的功夫向度上，我们也可以看出孙氏融合王、湛的心学思想及其朱学倾向，体现出明末心学的总体演化走向和时代特征。总之，孙应鳌从功夫的层面对修身与治世关系的论述是富有逻辑性的。
第三，现实的层面。孙应鳌的社会治理思想是富有实践性的，其在现实的层面再次论述了其以心、学、政为内核的治理思想内涵。孙应鳌从道与生活的角度出发，认为为政、事亲、敬长、婚丧、宴饮等日常事务皆不外于伦理之常，圣人以此自修，故从容行之。
事公卿父兄，勉丧事，节酒食，皆人生日用伦理之常，圣人以为何有？则所以自修者，固不外此，非有甚高难行之事。[53]
在孙应鳌的社会治理思想中，以道治世的前提即是将日常生活伦理化，将伦理日常生活化，将天理、人心向日常生活中的具体德性条目分殊。“人得天地之心，在父子为亲，在君臣为义，在夫妇为别，在兄弟为序，在朋友为信”，[54]“孝、弟、慈，吾心之天理也”。[55]由此，在日常事为中凸显心和道的价值意义，进而以心和道的规范性达到治世的目的。
孙应鳌从学与仕相互增益的角度认为，学不废仕，仕不废学，学优则仕，仕优必学，二者正体现了学与政的辩证关系。
仕与学，只是一理。学也者，所以立仕；仕也者，所以行学。故仕优必学，未尝以仕而废学；学优必仕，未尝徒学而忘仕。[56]
学仕一理，肯定了学与仕的相通性。以学为仕，以仕为学，由此，学与政两个领域得以相互融合。以学为政正是古代士人治世的基本方式之一。
孙应鳌从王道政治出发，认为仁是王道的内核，心是为政的内在依据，所以其说：“德，国家之基也。”[57]而这种“德”最突出地体现为“孝”：
子之孝在成身，身之成在仁，人之仁者，事亲如天，事天如亲……子之心性与亲之心性一本也，不能不贰于天地，是自贰其亲，谓孝乎是一本也！天地之纪，民物之统也。举之则君相所以达治，圣贤所以合德也。[58]
小孝事亲，大孝事君。圣贤之孝以合乎天德，君相之孝以治于天下。心、仁、孝本乎一，以孝治天下，也就是以心治天下，即是仁政。孙应鳌甚至认为实行王道仁政可以达到天下和乐的境界。
“与民同乐”，就是君民一体。君民一体，则仁政流行。民之乐，就是君之乐；君之乐，就是民之乐……忧民之忧，乐民之乐，忧乐只在民，不与以己，人君联属，天下以成其身也。忧以天下，乐以天下，其心公溥，其道广大，此之谓人心，此之谓王道。[59]
君民一体，君之忧乐系之于民。孙应鳌从心学出发对民之地位的提高，既有心学对主体高扬的要求，也体现出朴素的民本思想，在某种程度上也是对阳明觉民行道思想的继承和创新。
综上可见，从明后期社会思想背景来看，孙应鳌对现实层面的治世思想的论述具有一定的实践价值，它对士人、臣民和君主三类人以道治世的举例，增强了理论的现实针对性。
孙应鳌的治理思想在心学的框架之内，对个人治理和社会治理的相关理论有不同于前人的论述，特别是他对于实践的重视，使其更有现实价值。而且，始终贯穿在其治理思想中的心、学、政三个核心概念，充分体现出以孙应鳌为代表的晚明心学思想中明道、修身、致用等实学内涵在当时的思想界有一定的革弊兴利的作用。
三、价值省察
孙应鳌之心治观以其心学思想为理据，凸显了“心”在治理中的核心价值地位，是对阳明学之继承发展，也是对时代问题的回应。孙氏之学深得阳明学之醇正，且学风笃实，具有朴实敦厚之风格，对当时空疏之学风有挽救之功，迥异于晚明饱受诟病的个性张扬的学风。在中晚明的政治文化、学术思想语境中，孙氏之治理思想是有一定的突破的，其在“心”“学”“政”三个领域的展开，体现出鲜明的实用价值取向，对当下之个人治理、社会治理有一定的启示价值。
孙应鳌的心治思想产生于中国心性儒学的高峰阶段，其对“心”的标举是时代学术思想的必然，反映了中国传统儒学的基本特质，在一定程度上体现出德性化的理想色彩，表达了中国士人阶层对个体完美人格与理想社会及二者圆融和谐关系的期许。值得注意的是，孙氏之个人治理思想是把“身”作为价值指向的，以“身”为对象，也就是以自己为对象，这与其说是心学思想的体现，不如说是严格道德主义和理性自律意识的体现，具有深刻的反思意识。这对于我们当下的诸多种类的个体行为规范的启示在于：转变立场，从我做起。只有我们不再把“人”作为一个对象性的“人”来管理、规范，才能真正做到以人为本，此中包含着中国哲学的重要方法范畴“体”(体验)。唯有以身体之，才能反观自身、严于律己，才能由己及人，影响社会。
孙应鳌的社会治理思想中有三个核心范畴“心”“政”“世”，体现了中国传统儒学中“道”“势”“天下”三者间的辩证关系。孙氏以心为本，必然以道为标举。传统上与“心”“道”对应的是“世”“天下”，这是传统士人天下观的体现。但孙应鳌在其治理思想中并没有放弃“政”和“势”，这是显于宋代的得君行道思想的体现，也是直面明代高度集权的现实政治体制的必然需要。孙应鳌对“政”和“势”的关切，在理论上有对王阳明以“知行合一”为内在维度的“觉民行道”思想的突破，但在实践上并没有比王阳明走得更远。因为孙氏仍然是以“学”为个体治理走向社会治理的转化机制，由“心学”走向“学政”的，而“学”在儒学传统上显然是以“道”为内容，以“天下”为价值指向的。因此，与其说孙应鳌关切“政”和“势”，不如说他以工具性而虚无之。孙应鳌真正关切的是“心”“道”和“天下”，也只有从此出发，我们才能避免儒学、道统、道德的工具化，真正地以德治国，以德服天下。
对于传统的治理思想，当代人常常怀疑其现实有效性。固然，思想走向现实需要一个转化过程，但在根本上是因为缺失了一个切己之“学”，把思想和现实推向自我以外的对立面。作为士大夫的孙应鳌不仅是一个学者，同时也是一个实践者，其以“学”把思想和现实联结起来。“(孙应鳌)以著书讲学自任，树立勋名，人为司成，出应节钺，有古仲山甫风。”[60]“先生内践卿贰，外历参抚，匡君之失，救世之弊，于当时坏政，拳拳致词，偶不即见采，而古谊忠肝，灼然千古。”[61]孙氏讲学善俗化民，推动地方秩序建设，为吏忠肝建言，匡君救世，可谓针砭时弊，发后世醒，其言其行在某种意义上表征着晚明王学的思想特征和实践价值取向。
