史华慈先生近来出版的《古代中国的思想世界》重新开启了古代中国轴心时代的突破这个话题。我在这篇文章中想要探讨两个特定的问题：第一，这个突破之开端的时间定位问题；第二，古典儒学的发展当中所体现的这个突破的特质问题。
史华慈认为，这个轴心时代的突破最早发端于西周早期，即公元前12世纪或公元前11世纪。正是在那个时候，关于天与天命的新理念提出来了：
在最深刻的层面上，天之命令呈现给我们的是对于如下现象的清醒领悟：即应然的人类秩序与实然的人类秩序之间的差别。这里，我们发现了宗教—伦理式的超验存在的明确证据———可以说它是所有高等文明轴心时代的标志，即对于先前的高等文明发展持有的批判精神。
如果我们接受史华慈对轴心时代突破的宽泛定义，我们可能会同意他对轴心时代突破发端的最早时间在周朝早期的认定。但是我们要记住的是，在不同程度上，应然与实然的人类秩序之间存在差别这一看法在任一超离原始层次的文化中都有所体现。可以确定的是，对于这一差别的一些感知以及与之相连的批判意识在更远古时期的文明当中就已存在，例如，古代的美索不达米亚文明或古埃及文明，而在那两个古代文明地区轴心时代的突破没有发生。因此，依我看来，轴心时代突破的特点并不仅仅是对于那一差别的感知，而是一个更复杂的问题。这正是我希望接下来在这篇文章中阐明的。关于这一点，可以说的是在这个“更复杂的问题”中一个必备的要素即一种超越的意识，或是对于更早期文明中的核心价值及制度直接或间接的挑战所表现出的那种激进的批判意识。这似乎就是那些有轴心时代突破的其他古代文明地区所经历的。因此，至关重要的问题就是，这个凸显了应然与实然的人类秩序之差别的强烈的批判意识是否是与天命观念一起在周代早期出现？
要想回答这个问题，对更早期的高等文明的发展尤其是商朝的思想进行简短回顾十分必要。一方面，一些学者侧重于强调商代思想与新石器时代原始宗教文化的连续性，另一方面，我们被告知一些宗教—道德概念，例如，天命或德，已经在晚商的甲骨上找到了。这些概念早先被认为是只与周早期联系在一起的。无论对商代文化的描绘多么复杂，多么有争议，一个核心特征是很清楚的：人类社会在宇宙秩序中的神话式参与是被神圣存在控制的。由占卜者实施的广泛存在的占卜行为，对祖先神灵和自然神的崇拜在商代的核心地位，以及商代青铜器上的兽形图像都指向一个人类秩序植根于神圣宇宙秩序的图景。这让我们想起的是像埃里克·沃格林这样的历史学家在古代近东和埃及文明核心处发现的宇宙论神话。
而这一远古中国宇宙论神话的关键之处就是商人理解的王室的角色与作用。首先，王既是政治领袖也是大祭司。其次，在其祖宗神灵的帮助下，国王在与神圣化的宇宙秩序沟通过程中起着枢纽作用，类似于“焦点”或神圣的中心，即天和地交汇之处，神圣存在与人类社会的交点。这就是宇宙王权居于商朝政治秩序中心的体现。
正是在商代宇宙论神话背景下我们需要检视早期周代天命观念的重要性。在商朝对帝或上帝的崇拜当中，这位高高在上的神与王室祖先神灵的关系往往刻画得并不清楚而且易变。这告诉我们在商人思维当中，两者的区别并不明显。相比较而言，在周代人对天的崇拜中，天与周王室祖先神灵的区别是很明晰的。结果就是天命观念蕴含着清晰的超越意识，而这在商代人的上帝观念中是不存在的。
这个超越的理念涉及史华慈所提出的应然与实然秩序的差别，而对于这一差别最清楚的指示就是，德的理念开始在早期周代文本和青铜器铭文中扮演重要角色。德到底意味着什么？最初它可能指涉的是超自然的力量，但是在周代早期文本中，它开始获得一些与孝和敬相联系的道德意蕴。更重要的是，在西周的发展历程中德开始与作为准则的礼等同起来。
正如学者们反复点出的，礼最初可能是起源于作为宗教仪式的法则，但是，随着时间的发展它开始包含规范社会行为的准则。作为合宜的道德－仪式准则，礼着意于规范上层人士的行为举止，无所不至。更进一步地说，礼体现着单纯确保外部行为适宜得体的规范伦理。这种伦理较为缺乏反映精神激励或心灵罪恶感的内化层面。
那么，礼的典章是否承载了针对早期文明核心制度的批判精神？就亲缘制度和祖先崇拜仍然处于礼之核心来说，这种批判精神的确是缺乏的。要想发现是否曾 存在 着 一种针对早期商代秩序的 另 一 主 要 制 度——宇宙王权——的批判意识，我们必须看看由礼的典章所规定的政治秩序图景。
据史华慈观察，政治秩序在周代文明起了一个至关重要的作用，因为他们相信只有政治秩序才能缩小应然与实然秩序之间的差别。于周代政治秩序核心的是天子制度，而这一制度与商代的宇宙王权之间既存在连续的地方，也有不一致之处。一方面，根据天命学说，天子制度并没有与周王室血统紧密地联系在一起，理论上天子乃有德者居之。天命学说与天子制度紧密结合，使它自己与商代的宇宙王权区分开来，后者是与商代王室家族紧紧联系在一起的。但是在考量天子制度时，区分这一制度与其人类居位者是重要的。因为天子制度的居位者是可变的，而制度本身是稳定的而且被认为是镶嵌于宇宙秩序之中的。无论谁占据了天子制度的角色，他就成为了与天这一宇宙秩序的主宰进行联系的唯一渠道。只有天子才能在人类秩序与宇宙秩序之间进行调和，并缩小应然秩序与实然秩序之间的差别。因此，超越意识及天命观念中的批判意识仍然以宇宙王权制度为基础并受限于它。虽然这一观念象征着一个新的起点，但是却仍然处于宇宙论神话的范围内，而不是外在于它。简言之，天子被证明是商代宇宙王权一个制度化的变量而不是一个断裂。
在考量伴随着天命观中的宗教信仰而出现的道德秩序与政治秩序的特征时，我并没看到对于应然秩序与实然秩序之间巨大差别的意识，由此，我很难认同史华慈关于轴心时代突破之开端在周代早期文化的看法。
如果把轴心时代的突破划定在周晚期，即公元前770年之后，至少在考量古典儒学时我确实看到了一些能够指向突破这一宇宙论神话的新发展。但我们也不能忘记这一突破仍然伴随的是古典儒学在某些方面与宇宙论神话之间的连续性。当我们把连续性与断裂都纳入考量范围，我们就可以观察到比史华慈依据应然与实然秩序之差别为基础界定的轴心时代突破更为复杂的图景。让我以简短探讨《论语》（公元前５世纪）开始。它揭示了不同于礼之规范伦理的新伦理，这一新伦理的核心是一种世界已纲序失常的疏离意识。孔子在《论语》中已多次点出或暗示，他的世界已是天下无道。要恢复天下秩序，道德再生是必不可少的。
对于孔子而言，道德再生是以每个人意识到存在两种生存方式或两种生活道路———道德堕落之途即孔子所称的小人和道德提升之途亦即君子———为开端的。生命中至关重要的挑战就是作出正当的选择并遵循君子之道。
要坚持这条道路，仅仅遵循礼则虽然必须，但并不足够。除了外在的服从，君子还需展示一系列在《论语》中所要求和阐释的德行。对这些德行以及部分德行与礼之关系的详细检视揭示出了一个道德内在化的意识，而这在礼的典章所体现的伦理中并没有出现过。由“内自省”或“内省”以及“内自讼”这些术语揭示出的对于自我反省意识的需要突出证明了这种道德内化意识的存在。从孔子在文与质之间保持平衡的观点也可间接看出这点。更重要的是，在《论语》中，一些核心道德，比如，智、仁、勇这三者，以及义、信、忠、恕，一些时候也是以一种存在内在生活的信念为基础来进行界定和阐释的。正是在《论语》的道德思想中这种内化维度的存在，道不再被理解为是从外在来转化一个人的。相反，道是人只能从他自身去推衍发展的。用孔子的术语就是：“人能弘道，非道弘人。”
这一道德内在化的意识不能被过度强调，以至于忽视对礼外在服从的重要性。但毫无疑问的是，在《论语》中生命服从于两股引力：对礼的外在服从与内向的道德—精神努力。换句话说，我们在《论语》中发现的规范伦理并不是单独存在的，而是融入了一种志于内在动机转化与精神激励的伦理。在这种伦理表征出了一种道德—精神张力的程度上我们或许可以称之为张力伦理，那张力并没有体现在礼的规范伦理中。
除了它的道德－精神深度外，在《论语》中体现出的这种新伦理也展示出了迥异于之前礼之伦理的静态特性的动力机制。最清晰地体现这一点的是《论语》中终极道德理想，如仁和圣的特质。众所周知的是，孔子倾向于对每个向他请教仁之定义的人给予不同的答案。在孔子对这一概念的不计其数的谈话中，仁总是与某一些特定德行联系在一起的。但是，当我们把这些讨论当作一个整体来考量时，很明显，仁并不仅是所有这些特定道德理念的叠加。
当我们更加深入到孔子对仁的讨论中时，我们会发现仁的模糊性并不是偶然的。一方面，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。” 另一方面，与圣一样，仁也是孔子自身都不敢说完全实现了的。另外，仁被描述成君子生活当中任何时刻都不能缺少的，无论那时刻他的生活有多么紧张忙碌和颠沛流离。然而，仁同时又被描述成是如此难以达到，以至于只有他最好的弟子颜回能够说是坚持在他的一生中做到了坚守这一道德理念。进一步说，仁强加在一个人身上的责任是如此之重，以至于只有死亡才能阻断去实现它的路。 很明显，《论语》中的仁是充满悖论的，因为虽然它在人所能达到的范围内，但是成仁所需付出的努力让任何人都不能说完全实现了它。考虑到仁的模糊特性，《论语》中的张力伦理从来就不是一个像礼的伦理一样有限要求和命令的系统。仁最好被视为是一个有着开放结局的过程，这一过程始于具体的德行和特定的规范，但是却不能被穷尽。它确实是一个充满了无限要求和挑战的道路，而这条道路的终点仁或圣是一个人可以期望但却永远不能达到的。
在这种内在深刻和动力机制下，相比于礼的伦理，由仁所标示的这一新的张力伦理在很大程度上加深了应然与实然秩序之间的差别。因此，这一新伦理从根本上是区别于周代早期伦理的。
这一新起点的激进性质由《论语》中这一新伦理的另一面强化，此即孔子本人。在《论语》中，孔子的人格成为了这一道德－精神信念的鲜活例证。孔子的性格是其道德理想“具象的普世化”，因此，在古典思想中象征着突破宇宙王权理念上的新发展。
虽然孔子在《论语》中对天经常沉默不语，但是对文本的详细检视揭示出在一些场合，孔子直接提及了天。而这些点出的不仅是孔子对天的极度虔诚，同时也揭示出了孔子宣称的自己与天有特殊关系的先知精神。比如说，有一次当孔子的生命受到桓魋的威胁时，他说道：“天生德于予，桓魋其如予何？”在另一处，在提到他与天的良好关系时，他说道：“知我者其天乎？”这些记录和其他地方揭示出了一种对天的强烈信任感和天对他的支持。
同样重要的是孔子被同时代的人视为是被天赋予了特定使命的人。
在《论语》中，他有时被认为是“天纵之降圣” ，为的是为他人提供一个角色模范，有时他被看作是由天派过来警告人们的堕落行为的“木铎” 。另外，对于孔子的弟子而言，孔子就像古代的圣王一样。简言之，孔子在《论语》中就像是一个与天有特殊的良好关系的君子典范，而这之前是只有天子才能拥有的。因此，对于古典儒学而言，君子成为了独立于天子之外的意义与权威的一个中心。所以，就像上面指出的，不像天命说仍是宇宙论神话的新发展，这一新趋向确是不同于宇宙论神话的新起点。
《论语》中与周代早期的道德和政治思想的巨大差别在孟子的思想中更加鲜明，产生的也是一种更加浓厚的批判精神。这一批判精神部分是来自于孟子毫无保留地运用《论语》中的新伦理学对政治秩序进行批判的结果。对孟子而言，王的头衔只能被他称为“仁者”的人获得，即在他的一生中实现了仁和义的道德理想的人。 ① 没有达到这一道德要求的统治者也不再是统治者，因而也是可以被替换的。简单地说，就是诛杀暴君在道德上是正当的。
更重要的是这一批判精神来自于居于孟子思想核心的世界观（公元前４世纪）。这一世界观把孔子与天的特殊个人联系的经验普遍化，这可从孟子对心的极度重视中看得更清楚。一方面，心被人视为内在的道德意识的源泉；另一方面，心不再居于超越意识的核心，因为这一内在道德意识被认为是天的馈赠。在每人都有心的角度上可以说每个人都有了与天进行交流的内部途径。
孟子对与天的内部联系渠道的理解伴随的是对自我的二元式理解。据孟子观察，每个人都有两个“体”：高端的被孟子称为“贵体”或“大体”，低端的被称为“贱体”或“小体”。如果一个人允许大体占据他的自我，他就会成为孟子所说的“大人”、君子。如果他让“小体”占据自己，他就会成为 “小人”。是“大我”还是“小我”占据主导是由养心所决定的。因为，通过养心，一个人能使作为自我本质的内在道德意识得到显露，并因此就能“知天”和“事天”。因此，除了天子以外，不单单孔子，而是所有人都有潜能去与天进行沟通并成为宇宙的行动者。
一旦一个人成为宇宙的行动者，他就获得了“天民”或“天吏”的称号。他之所以享受尊荣不是因为他在尘世里的财富与权力，而是因为他通过道德修养获得了“天爵”并享有“天位”、“天职”以及“天禄”。因而，孟子思想中出现了以孔子为模范的秩序与以天子为基础的现存秩序相抗衡的局面。这一二元式的秩序理念在德与位、道与势之类的划分中得到了集中体现，而这些都在《孟子》这一文本中出现了。这一以突破宇宙王权为导向的发展比在《论语》中表现得更为突出。
在《荀子》（公元前３世纪）中，虽然表达形式不同，但人们能看到类似的发展。可以说，在荀子的世界观中存在着一些不一致的地方。一方面，他强调“天人之分”。对荀子而言，天根本不考虑人世的事务而有自己的规律并沿着自己的轨迹前行。因此，他反对孟子的“知天”说。然而，倾向于用宇宙论式的术语理解人及其道德成就在荀子的文本中大量存在。但是，无论荀子世界观中的这两个方面有多么不一致，它们都是不同于宇宙论神话之要旨的。
荀子对“天人之分”的强调有助于帮助我们理解他从社会功用而不是从所谓的超自然的起源而对社会—政治秩序的形成所做的解释。确实，一个特定人类社会的形成得归功于人类必须要结合在一起求得生存并抵御来自于动物王国的其他物种之威胁。 ⑤ 同样的社会功利主义鲜明地彰显于荀子对政治制度起源的理解。他将君视作将人们结合起来形成一个不可分割的社会秩序的必不可少的因素。王同样也被视作一个可以激发人们的信任并可以让人们基于他的道德权威归往的人。
不同于宇宙论神话背景的是，荀子思想中的社会功利主义暗示的是政治秩序中的去宇宙化和去神圣化倾向。然而，伴随荀子思想中的社会功利主义的是一种用宇宙术语来解释道德成就的倾向。对荀子而言，就像对孟子一样，道德追求的关键就是养性，而性被认为是人自身的核心。
荀子关于养性的方式同样也是有很多不一致之处的。一方面，他有强调通过向外在礼的规范秩序学习的客体化、唯智论的途径 ；另一方面，《荀子》这一文本也刻画了一种内向的基于诚这一被认为是性之内在特质的理念上的方法。 ② 根据该文本上的一处关键段落，如果一个人能在保持诚的原则上坚守仁和义，那他就能实现个人特质的转化并获得荀子所称的“天德”这一成就。《荀子》中这一部分的要旨和语调与《孟子》中的非常接近。
无论一个人采取哪条途径，只要他能够通过养性实现道德转化，他就成为了一个君子。成为了君子，他就成为一个宇宙行动者。那就是，通过养性，君子不仅能够使他与宇宙规律保持协调，同时也能与天和谐，也能循天之道并在人世间作为道之器服务。这一把人当成天之参赞者的宇宙行动者就类似于孟子把君子定义为“天民”或“天吏”。作为一个宇宙行动者，荀子的君子体现的是一种甚至比孟子更进一步的批判精神。如荀子所言：“从道不从君……从义不从父。”这几乎就是对宇宙论神话的全盘否定，而这一点在孟子那里看不到。虽然孟子把道德理想作为政治权威的来源看得高于统治者，但是他从来没有清楚地使之高于作为家庭权威象征的父亲。
君子作为宇宙行动者以及由此导致的天子之外另一意义和权威中心的理念在《礼记》（公元前３世纪或公元前２世纪）的两章中更加系统地表示出来，此即《大学》和《中庸》。《礼记》是一部创作时间不会早于西汉前期的儒家经典。但可以确信的是，这部著作里面的观点应该在战国晚期时就已经成熟了。
《中庸》作为起点的天命内在化的理念已经在《孟子》中有所暗示了。因此它以如下内容开篇：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这清楚地显示出，君子接受天命作为己性，自身已经成为了真理和意义的源头。不奇怪的是，在《中庸》里，就像在《孟子》中，孔子是作为典范式的君子出现的，是“配天”的圣人，因此，他也像创立周王朝的那些圣王一样受人崇拜。相比于宇宙王权，很明显君子也成为了秩序的另一源头。
同样重要的是，《中庸》和《大学》都坚信归于性之转化的自身道德—精神的培养是政治秩序的关键。这是由孔子、孟子和荀子所揭示的理论中的精华部分，即政治秩序恰恰变为了具有超越根基的心性之功能机制，而不是某种必须与外在宇宙规律如天体运行和生物生长周期相协调的东西了。因此，这里衍化出的是古典儒学的核心信条：政治秩序是扩大化的人格。
因此，古典儒学里的政治秩序理论与周早期天命说之下的秩序理念有很大的区别。在周代早期，天子是被视为与作为神圣中心的天进行联系的唯一途径，而在古典儒学中，君子，就像孔子人格典范的缩影，是被视为一个不同且独立地与天进行交流的渠道。因此我们可以说，在经典儒学里有一个二元式的秩序理念：一个由道德—精神的行动主体组成的共同体与现存的以宇宙王权为中心的社会—政治秩序相抗衡。
进一步地讲，在这两种情况下联系途径的特性是不一样的。在周代早期的天子理论中，就像上面指出过的，制度化角色里的人类任职者是由道德素质所决定的。但是这一制度地位本身是深植于宇宙秩序之中的。因此，人类秩序与宇宙秩序是通过外在的与实体的这两条途径联系在一起的。在这两种秩序得以联合的形式中，天子既通过他的礼仪表现也通过他的道德素质使得人类秩序与宇宙规律保持协调，从而发挥其宇宙核心作用。不同的是，在君子理论中，天与人类世界的联系本质是内化的。因为在古典儒学里天命说的内在化中，性是作为天与人联系之支点的。因此，与这两种秩序理论相伴随的是两种依据天人合一说而呈现分化的世界观。早期周朝的宇宙王权说是建基于一种突出外在的、实体式的宇宙与人类秩序相统一的世界观，而由古典儒学所预示的二元论秩序理论是以天人合一中强调本质的和内在化的世界观为基础的。正是因为这些区别于周早期思想中的政治秩序理论和世界观的新发展，所以古典儒学里存在着突破宇宙论神话的张力。
但是，这一与宇宙论神话中的不同不能被看作古典儒学与周早期思想关系的全部图景。因为，重要的是，在《礼记》中除了两部连在一起的篇章《大学》和《中庸》，还有其他如《王制》和《月令》篇章，在那里，宇宙王权说不仅被完全保留，甚至还被细化充实了。在《月令》篇章中看得更清楚，里面论述由天子及其随从在一年的１２个月里在明堂履行需完成的礼仪责任。这些仪式以及在明堂里做的各种安排在相关性宇宙论的框架中都被阐明了。国王在每个月里所进行的礼仪活动，比如他在明堂中所选的房间，他所穿衣服的颜色，他吃的食物，诸如此类的，都被精心地与不同的宇宙现象联系起来了，比如动植物的生长周期、太阳及其他星体的运动。概括起来，就是在履行职责时，天子必须把他自己与宇宙规律联系起来并进行调和。这就是宇宙王权被阐释得最详细的地方。可以肯定的是，《礼记》中的《月令》篇可能创作于前汉早期，但是相似的观念在《庄子》、《吕氏春秋》、《春秋繁露》、《淮南子》和《白虎通》中都能发现，因此，我们可以推断这些观念在晚期战国到汉早期就流行了。
《月令》中展现的宇宙王权理想点出的是轴心时代思想中与更远古的商晚期和周早期思想中一致的部分。确实，在《月令》中精致化的、系统性的相关性宇宙论是如此突出，在之前的任何时期都未见过。但是构成了相关性宇宙论的一些宇宙论式的象征手法在更久远的思想中就扎根了。对“五方帝”的崇拜在甲骨铭文上就存在了。这可以看作是《月令》中对五方（东西南北中）强调的观念的前身。指导了明堂修建的南北轴线的核心理念能够追溯到商文化，甚至更早期的文化中。 在《月令》篇中的宇宙论象征手法中占了一席之地的干支象征论也在商代文化中出现了。虽然在《月令》篇中没有出现但是在董仲舒的《春秋繁露》中占据了首要地位的二元论式的阴阳象征主义可以追溯到周早期，那时宇宙论神话已经在天命说形式中成熟了。更重要的是，社会核心制度比如王权和家族是镶嵌于宇宙秩序里的这一观念是远古宇宙论神话不可分割的一部分，就像是《月令》中宇宙论神话里的一样。在《左传》的一系列陈述中可以看到这一观念从西周持续到东周，这些陈述揭示出了植于宇宙秩序之中的礼则所体现的整个制度秩序。
就像上面讨论指出的，尽管这一些观念显示出了与宇宙论神话的断裂，但是，这一神话的很多痕迹仍可以在古典儒学的主要文本中有所发现。通过对《论语》的详细检视可以看出大体上孔子还是接受了所有那些传统的礼仪和崇拜观念的。一次他被人引述道，任何人只要掌握了对祖先的官方祭祀的意义，在管理国家上就不会有任何困难。因为对天和祖先的王家祭祀活动在传统的礼仪秩序里处于核心，因此，人们可以推测宇宙论神话在孔子思想中仍然有一定地位。
同样的话也适用于孟子，比如，孟子相信明堂是他所称的“王政”的一个部分。在《月令》所描绘的部分中，明堂是作为突出宇宙王权而存在的关键制度。同样，荀子认为，人类社会的等级制是与天地相伴而生的，支配与从属原则也是“天数”。所有这些例子都揭示出位于《月令》中相关性宇宙论里的宇宙王权说属于可以追溯到商朝宇宙论神话的一条持续发展的思想谱系，在此之上生长细化。
因此，在古典儒学中人们不仅能看到在宇宙论神话方向上的智识突破，也可看到与它保持连续的地方。晚期周代思想的这一方面中应然与实然秩序的巨大差别出现了。但是伴随这一巨大差别的是一种想容纳并限制它的趋向。由此观之，使得轴心时代之突破得以凸显出来的可能并不是它与宇宙论神话的清晰断裂，而是一种在挑战宇宙论神话和完善这一神话中间的张力。这一张力并没有出现在早期周代，而是体现在儒学传统的核心地带，并从它诞生之日起就持续发展着。
（本文注释略）
