摘要：近代以来，在儒学与自由的关系问题上，形成了两种常见的对立观点，一种是视儒学为自由的敌人，一种是以自由为儒学的价值。从检讨这两种观点入手，通过引入“情感-责任”的视角，重新分析儒学仁爱的思想内涵，可以发现儒学的仁爱与自由主义的权利，是各自独立、互不代替的价值。无论今日还是未来，继续阐述仁爱精神，对儒学和社会，都是值得追求的思想事业。
儒学与自由的关系，不是一个新问题。无论从1899年梁启超撰《自由书》开始，还是从1903年严复翻译《群己权界论》算起，自由成为儒学以至中国文化需要面对的问题，都已经一个多世纪。一般而言，在古今嬗变、中西激荡的时代，那些力主放弃传统的激进人士，更易于突出两者的对抗性；而立足延续传统的保守主义者，则更愿意强调两者的相容性。康有为撰《大同书》，将大同理想的精义概括为：“近者自由之义，实为太平之基。”1梁启超则呼吁：“‘不自由，毋宁死!’斯语也，实十八九两世纪中，欧美诸国民所以立国之本原也。自由之义，适用于今日之中国乎?曰：自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”2这一论断如果是对西方现代价值的描述，自然不成问题，倘若是作为儒家固有理想的表达，则并非自明的原则。至少，反传统主义者便会觉得大谬不然。因此，康有为之后，儒家的现代传人中，便有为自由作积极辩护者，除梁启超外，还有张君劢、徐复观等等。时至今日，在儒学复兴的大趋势中，更有试图用自由改造儒学的努力。3但它仍是有待继续商讨的问题。
一、对立的观点
儒学是一个传统，与任何文化传统一样，它包含不止一种基本价值，例如仁爱、平等甚至正义之类。自由则是来自西方的诸多基本价值中的一种，法国大革命所代表的启蒙传统，就有自由、平等、博爱。所谓基本价值，就是指它不是由其他价值推演而来，或者不以其他价值为前提。不同传统间的各种价值取向，部分会有交叉重叠的状况，有些则对立或者两不相涉。落实到儒学与自由的关系上来，存在两种常见的观点。一种是视儒学为自由的敌人，一种是以自由为儒学的价值。两种不同态度的存在，不仅与对儒学的解释有关，更与对自由的理解有关。对自由的理解，概括起来至少有两个层次，一个是哲学的层次，一个是伦理或者政治的层次。前者是观念的层次，后者是经验的层次。哲学的层次，一般是从人这种存在物的特性，如有意识，包括自我意识及行为意识出发，肯定人的主体性及具有自我选择和承担责任的能力，因而是自由的物种，等等。孔孟儒学中关于为仁由己、万物皆备于我或者宋儒自作主宰、知行合一、心外无物之类人生态度或思想命题，很容易被当作这种先验自由观点的证言。不仅梁启超、张君劢这样的中国学者持有这种观点，连西方学者狄百瑞(W.T.de.Bary)也乐于为此背书。4而伦理特别是政治的层次，也就是指历史或现实中中国人的自由状况，在这一层次上，如果以近代西方作参照，中国社会这方面的问题几乎是不言而喻的。对于激进主义者而言，传统社会中所有被理解为自由障碍的观念或制度，都可以或者首先被归咎于儒学。有人甚至断言，儒家连权利的概念都没有，哪还有什么自由思想可言。以此为据，自由与儒家的价值取向就是势不两立的。
上述两种观点与伯林(IsaiahBerlin)关于“积极自由”与“消极自由”的区分很类似。在《两种自由概念》中，伯林认为，虽然自由充满歧义，但有两种重要涵义在思想史上有深刻的影响。前者强调对思想或行为自己作主的意愿，可表达为“去做……的自由”，后者则期待思想或行为被保障或不受干涉的权利，是“免于……的自由”。5依伯林的描述：“‘自由’这个字的积极意义，是源自个人想要成为自己的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行为的对象。……我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自己的选择负起责任，并且能用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。”6换成儒家术语的话，就叫自作主宰，或者为仁由己。不过，伯林认为，即使持有积极自由观点的人不反对消极自由，前者也不必然导向后者，原因在于它在政治的运用上容易变形。这种变形在思想上有两条途径：一是通过唯心论对自我作二重化的区分而造成的，一是经过一种理性主义式的形上学引导所达致的。第一条思路的分析对我们的问题更有启发，因为宋明理学的心性论，正好存在把自我作二重化区分的逻辑结构，其中无论道心、人心的区分，还是天地之性、气质之性的辩证，都为大我取代小我或公心超越私心提供理论依据。证之中国传统，积极自由不一定导向权利立场的论断，是有一定的说服力的。7否则的话，我们就不会等到近现代才让严复发现传统中自由概念的缺失，也不需要像徐复观这样的现代儒者，反复强调接纳自由特别是权利观念的必要性。一个显然的事实是，不论反传统主义者还是现代儒家，强调自由的着眼点，首先不是基于形而上学的兴趣，而是出于对经验生活中自由状态的不满。梁启超早就说过：“自由者，权利之表征也。凡人所以为人者有二大要件，一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。”8因此，在儒学中诠释出一种玄学化的自由，可以表明今天儒学已经作好接纳经验自由的思想准备，而无法证成儒学真的是一个具有政治实践意义的自由传统。
反之，情形也不是某些反传统主义者所断定的那样，在儒家文化笼罩下的社会生活，人民几乎没有任何自由的权利。当具有经验主义倾向的思想家严复，把穆勒《论自由》的标题译成《群己权界论》时，已经抓住自由主义把个人权利作为问题核心的实质。陈独秀也说：“个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”9伯林把“消极自由”表达为“免于……的自由”，也就是某些基本权利得到保障的自由。因此，判断人们是否有经验意义的自由，应该以他们获得权利的性质及程度为根据。
问题在于，权利不是单数。《世界人权宣言》条款达三十条之多，内容涵盖从生命到财产安全，从经济、社会、法律、政治到文化等广泛的领域。在这张丰富复杂的权利清单中，并非所有的条款都有同等重要的意义。有些权利的保障是其他权利存在的前提，如第三条“人人有权享有生命、自由和人身安全”、第二十三条(一)“人人有权工作、自由选择职业、享受公正和合适的工作条件并享受免于失业的保障”、第十七条(二)“任何人的财产不得任意剥夺”等，显然比言论、集会及选举的权利更基本。因此，我们不能笼统讲自由，而是通过具体权利观察哪些方面是自由的。反观儒家传统，虽然没有个人主义思想倾向，也没有形成抽象的权利概念，但是，从孔子适卫，期待民众能“富之、教之”，到孟子要求君王“与民共乐”的思想，可以推知儒家的爱民得以保障民众生命、财产的安全为条件。当然，教育没有普及、司法制度不健全也绝对是事实。而且更重要的是，缺乏政治自由，没有选举与被选举的权利。其实，后者才是激进主义者指摘儒家传统没有人权的真正原因。应该肯定，当代社会的人权之争的确是围绕着政治领域的问题展开的，而且只有政治权利得到保障，自由才是充分的。但是，通过批判儒家来伸张这种权利，同借助人格自由的理念来推演这种权利，虽然看起来各自目标明确，其实都是思想失焦的表现。在追求政治自由的问题上，当今的儒者或反儒者，都不必拿儒家说事。恰当的理解是，儒家传统没有个人权利意义上的自由议题，但其价值原则并不必然抵制个人权利的发展，至少不是今日公民权利诉求的障碍。当今社会缺乏某些重要的自由权利，不是因为学界未能提供形而上的理由，而是由于现实利益结构对比的结果。
二、重提仁爱问题
自由无须借助儒学伸张，反过来，儒学也不必依靠自由拯救。儒学有自己的核心价值，那就是仁爱。仁者爱人，所爱之人包括亲人和亲人之外的人。两者的区别在于，亲人之爱如亲慈子孝，结构上是相呼应的，但实践中这种亲情的投射则是无条件的。无条件即不是一种交易关系，不论养子还是养亲，都不能计算回报与成本。养育是尊生，实现天地之德，不是为防老的投资。孝亲是感恩，对生命传承的敬重，即便是回报也非可计量的交换。此外，对亲人之外者则要助人为乐，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，特别是对孤苦无助者要抱有同情心。这种同情心既包括“见孺子将入于井”的生命关怀，也包括为保护无辜者挺身制暴的责任，如孟子对成汤在“葛伯仇饷”中为匹夫匹妇复仇的赞赏。儒家认为伦理从爱亲开始，是人的天性使然。由此开始，人才有可能把爱推致、展现到更多的同类身上。此即亲亲、仁民与爱物的思路。
那么，为何不学墨家那样讲兼爱，或者与某些宗教传统一样讲普爱，即无差别地爱一切人?更严厉的责难，则是亲疏有别会导致自私。对问题通常的回答，是从人的天性出发，赋予它超验的意义，如孟子所说“孩提之童，无不知爱其亲”，以之为性善之表现。再以之为基础，在生活中培养、充实爱的情感力量，并向外投射。这可称为“天性-扩充”的解释模式。作为补充，本文提出基于“能力-责任”的解释模式。儒家强调爱是一种感情，但又不仅是感情。知行合一，真正的道德感情，必将导向道德行动。只有这样，它才不是停留在善之端，而是表现善的现实力量。既然爱是行动，而行动便有能力的要求。每个有限的人，能力都是有限的。当子贡问孔子“博施于民而能济众”算不算仁时，孔子认为岂止是仁，简直是圣，而且圣恐怕也未必做得到。当爱变成行动时，一定意义上是在履行道德责任。但是，没有人有能力履行对普天下的人的道德责任，除非神。因此，每个有限的人，只有依亲疏不同而区分责任的主次，才能形成具有现实意义的道德秩序。举个例，如果某个年迈者没有得到应有的照顾，被追究责任的首先应该是其子女，而非普天下的年轻人。这个责任主次的区别，就是爱有差等的另一种理解。当然，如果爱所有的人会包括坏人，那的确不在儒家主张的范围内。
责任是个复杂的论题。10一般而论，说一个人具有某种责任，是指他或者某一主体应该承担某种义务，其中包括一些非做不可的行为。决定人们负有责任的因素有两类，一类是社会身份，主要是职业及职务带来的行为要求；一类是在人伦关系中，由道德感情所导向的行为要求。前者基于名分，后者源于性分。前者是外在要求，如对官员、军人、医生、教师的一般行业要求及因职务不同的特殊要求。后者则是内在驱动，是对与自己相关的人，依不同的情感及情境所承担的相应义务。后者是问题的焦点。道德责任因爱而起，但在汉语中爱有不同的含义。爱亲人、爱同伴、爱同胞或同类，与爱明星、爱偶像，意义不一样。对前者有道德责任，对后者则没有，你完全可以不爱或者改变这种爱的对象。而在具有道德责任的爱中，爱亲人与爱同胞也是有区别的。爱亲人(或亲密的朋友)的责任，对象是特定的个人，是持续关爱的责任。爱同胞或同类(包括陌生人)，是在特定的情形下才有行为责任。例如，意外或灾难导致其陷入危机，知情的时候提供帮助，尽力而为。如果你不是专职做慈善的人，你不会成天为有多少不在眼前的陌生人处于危难之中感到焦虑。基于道德要求的责任，倾向上是利他的。它与基于社会身份的责任不同，后者要求责任与权利匹配。而权利是利己的，虽然利己但也可合理合法，不必是自私自利。
基于道德情感驱动的责任有强弱之分，强责任是不得不做的行为，弱责任是可做可不做，不做他人不会介意，但做了就会被赞扬的行为。强弱系比较而言，由与责任对象的关系程度，以及需要帮助的程度，或者说没得到帮助的后果差别两方面来衡量。一方面，相对于家人或关系亲密者而言，对他人特别是陌生人，所负的责任就是弱责任。另一方面，相对于日常生活的困难而言，涉及生命危难的救援就是强责任。因此，所谓强弱责任的区别，通常得在类似的事项上比较。必须重视弱责任现象，因为它只能是有爱者(或同情心更敏感者)的自我要求，而非社会规则规定的行为。人们赞扬弱责任行为，是由于它出于自己的道德意愿，难能可贵。但是，你不能随便要求一般人也得同样作为，因为这种行为可能是需要行为者付出代价的。因此，要求别人做弱责任的行为，有可能会是对其权利造成损害，例如强迫慈善捐助。通过把爱理解为情感-行动的完整统一体，引入道德责任的区分，我们可以说明，儒家的推己及人与爱有差等是仁爱原则中相互补充的两个方面。“天性-扩充”解释前者，而“能力-责任”说明后者。这种理解，可以让儒家的道德要求呈现既具理想性又有现实性的品格。
很显然，这是具有利他主义倾向的道德责任，与个人权利无关。虽然在现代伦理中，合理利己也是道德的，但它与履行道德责任的行为不一样。强道德责任被视为天经地义的，不履行会被指责，但履行也不会被赞扬。弱道德责任不履行不会被指责，而履行则会被赞扬。权利则是那种不做不会被指责，而做了也不会被赞扬的行为。虽然人们会对某些人的基本权利被漠视甚至被践踏而充满同情心，极端的情况下，还会见义勇为，打抱不平，但相关范围较少；通常是涉及生命财产安全之类的大事。一般权利受损，则不在此列。如人权宣言涉及的很多政治文化权利，即使出现问题，多非引发他人同情心的充分条件。由此可见，仁爱与权利是两种不同的价值，不能互相归约。
三、仁爱与自由
自由是非常重要的价值，但有些自由主义者可能认为，以个人权利为中心的自由是优先或者最基本的价值。特别是在社会政治权利不健全的背景下，这种诉求有它的必要性且容易激发公众的共鸣。但它在道理上是否无懈可击，还可以推敲。依常理，任何自由行为的完整实现，必须包含意愿、能力、机会与行动四个要素。意愿表示行为者有自觉的意图，不是无意识的动作，更不是被迫的作为。能力意味着这种意愿不是幻想，是有实施的主观条件的。机会则包括制度保障及其他客观条件，其中制度保障对社会行动很重要，它是所谓权利含义之所在。而行动便是意图的实施，是自由实现的过程。一旦一个行为具备上述四项条件，我们可以说，这是一种自由的完整体现。以此为参照，我们可以从人权清单中挑选生命安全一项，作为探讨的例子。生命安全之所以成为首选，理由首先是因为它是所有权利中最重要的，没有它就没有其他权利的机会。所以梁启超才把两者分开：“凡人所以为人者有二大要件，一曰生命，二曰权利。”生命之重要，财产权比不上它。命都没了，要钱还有什么用?同时，保障生存并非只是自由主义的专利，它也是儒家仁爱价值中核心的内容。只不过前者称为权利，后者则视为责任。如果以此衡量，对于生命孕育及诞生的最初阶段而言，关于生命安全权利的说法，就并非一开始就是有效的。它只是在生命途程达到一定阶段后，才有意义。因为生命的孕育和诞生，不是自己决定的，或者说生命的出现本身就不是主体权利得以伸张的产物。至于卢梭所说的“人生而自由，却无处不在枷锁中”这句话，前半部分也肯定不是事实。这一名言作为隐喻可以另当别论，作为命题则是假的。从婴儿坠地开始的漫长时段中，人不是靠行使自由意志，而是靠双亲甚至更多的人的呵护才能存活、成长起来。生命维系所依赖的价值，首先不是自由意志，而是他人尤其是双亲的仁爱之情或道德责任。依儒家，对生命的这种情怀或责任，源于天命。“天地之大德曰生”，人性的性字，就是由生而来。有生才有亲，有亲则生爱，三者相互连结。生命安全虽然也称为人权，但与一般权利不同，它不是通过特定社会制度赋予的，而是自然而然的，是天命或曰天赋的。否认对生命安全保障的社会，叫做无道。以此为前提，才有伸张其他权利的主体的存在。其他各种合适的权利，都与权利主体自主自觉的追求相联系，因此均与自由相关。但生命权利不但不是婴儿懂得或有能力伸张的，同时，似乎也非任何人可以自由放弃的。否则的话，抢救自杀者的行动，就是粗暴践踏人权的行径。我们赞赏抢救行为，就是基于对生命的关爱与责任。伴随着身体与心智的成长，在成熟的过程中，人才逐步意识到且有条件逐步伸张自己的权利。同时权利的清单，并非都是天赋的，它也有一个伴随历史的发展而充实的过程。
启蒙主义者想必都熟悉康德关于“什么是启蒙运动?”的界定：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”11康德对enlightenment的理解，正是中文将其翻译为启蒙的理由。这是一个隐喻，但它道出一个事实，即心智未成熟的人，是没有运用理智的能力的。儿童就是处于这个阶段而需要别人帮助，或者等待启蒙之人。当然我们可以说，自由在成长过程中实现，是生命或生活的目标或保证。但是，即便如此，仁爱依然是独立且不可代替的价值。孤立的个体力量总是有限的，通过交易来获取他人帮助的途径也不一定总是有效的。没有感情，没有依赖，就没有幸福。没有爱，没有信任，就没有代际传承，人类也就没有未来。
问题的另一方面是，自由不能取代仁爱，但仁爱也不能取代自由，两者之间不应有排斥关系。人作为有意识的存在物，其成熟将是自由的体现，或者说自由是生命或生活的目标。他人的关爱，固然对你实现自由有所帮助，但仁爱只是人性善的一面的表现，而且它是有条件的。正如你不能无远弗届对所有的人承担等同的道德责任一样，也不能期待普天之下的人对你怀有一视同仁的关爱。要理解人的全部行为，必须考虑某些生物性的要素，包括每个人自利的要求。由于人的有限性及环境条件的限制，一个人的自由追求也可能是另一个人实现自由的障碍。社会行为需要社会协作，由社会协作的需要而派生的公共权力，可能凌驾于每个个体之上，也会构成公众自由的障碍。自由主义的“群己权界”说，就是划定个人合理行为的界限。它是向公共权力提出的要求，一方面保障人与人的自由不互相侵犯，另一方面是限制公权力对个人自由的干预。现代人权问题，特别是尖锐的社会政治权利问题，主要是向公权力提出的要求。在儒家传统中，德治或仁政的理想，包含对人的生命财产安全及追求幸福的愿望的承认。但是，孔孟性善论及道德教育主要是针对政治精英(君主与君子)而施行的，其焦点集中在对其欲望的限制(“克己”)及责任心的提升上，并没有把“权利”作为论题提出。倡言性恶论的荀子固然重视以礼制来规范人的行为，防止人犯份越界，但缺乏对公权力限制的设想。一直到明清之际，才有儒者如黄宗羲对君主专制展开政治性的反思，揭露专制帝王以天下为公的名义，压制天下之人对私利的追求，从而变相达到实现其大私的目的。他说：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可，使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”12我们或许可以说，这里已经有了接受人民自由权利的思想基础了。因此，近代启蒙者梁启超才把《明夷待访录》作为鼓吹革命的思想资源。但是，自觉的、系统的自由或人权思想，是从西方输入而非儒学内部发展起来的。要不严复就没理由说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”13它不仅启蒙了中国社会，同时也启示了儒学。
接纳或支持自由价值，对儒学而言是大势所趋，但相关方案可以不一样。一种是从心性论出发，阐明儒学的人格理想本身就蕴含着自由精神，如前文所及。但是它与人们关切的人权事业没有紧密的逻辑联系，这种手法不能说动那些激进主义者。另一种是从历史事实出发，承认人权是儒学传统的盲点，必须加以补充。徐复观就提出以人权补人格的观点：“所以人格的完成，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。”14后者与前者的区别在于，前者是哲学上讲自由，后者是政治上讲人权，后者更直面问题的要害。用人权补充人格，只是表明经过转型的儒学的新社会政治理想，不妨碍其基本道德价值的守护。反之，如果以自由为儒学的根基，则需要重新阐明仁爱在儒学价值中仅居次要的地位。
余论：在变动的格局中
仁爱是儒学固有的核心价值。这一价值不仅源远流长，即便在多种价值系统相互激荡的当代社会，它也是不可或缺的。儒学是否有生命力，取决于能否从其核心价值中引发出对当代生活有针对性的思想主张，而非借助于外在的思想标签为自己乔装打扮。否则，就只不过是“换了个马甲”而已。自由毫无疑问是今天重要的社会政治价值，儒家如果承认其价值，应当在社会实践中加以采纳或支持，正如我们面对道佛或其他宗教文化传统的价值一样。如果今日儒家试图把世界上各种价值都吸纳入自己的思想系统，儒学就会失去自己的基本认同。同时，儒学如果不是努力成为塑造当代社会文化的一支重要力量，而是试图扮演一种全能的意识形态角色，其后果无论对儒学，还是对社会，都是有弊无利的，到头来很可能对儒学的伤害更甚。另一方面，自由的口号之所以在时下备受青睐，是因为更广泛的社会政治权利的争取与落实，仍是人们期盼的前景。从社会发展的趋势看，这个过程总是不断扩展且得以落实的。如果以个人主义为核心的权利观念最终支配我们的生活图景，自由就不是生活的稀缺价值，就如今日西方社会一样。而自由权利充足的西方社会，依然面临严峻的社会危机，表明自由不是唯一的人类价值。儒学不应在今日改换门庭，而导致在未来进退失据。
人类价值不是可以以少数信念为前提的演绎系统，而是多种不同价值互相平衡的过程。努斯鲍姆说：“在一个多元主义的社会中，应该按照所有理性公民都能认同的材料来建立政治原则，因此政治原则就应该避免任何类型的形而上学或认识论的根据，因为这种根据往往使得政治原则倒向某个宗教的或世俗的综合性学说。换句话说，我同意约翰·罗尔斯(JohnRawls)的说法：我们应该寻求某种形式的政治自由主义，即公正地对待公民们追求善的所有不同方式的某种政治学说，拒绝赞同其中某一种方式胜过其他方式。”15这一态度，既值得有改革抱负的儒家参考，也值得中国的自由主义者参考。
注释
1、康有为：《大同书》，北京：古籍出版社，1956年，第161页。
2、李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年，第223页。
3、相关的信息，见诸黄玉顺、郭萍等学者在“当代儒学”公众号上推送的文章，以及陈明与任剑涛、黄裕生诸君的争论。本文的写作以此为背景，但由于头绪纷繁，我的意见并不针对特定的作者。
4、参[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，香港：香港中文大学出版社，1989年。
5、参见[英]伯林：《两种自由概念》，载刘军宁等编：《公共论丛》第1辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1995年，第196—229页。
6、[英]伯林：《两种自由概念》，载刘军宁等编：《公共论丛》第1辑，第210—211页。
7、参拙作《遭遇自由——从徐复观看儒学对当代政治观念的反应》，载《公共论丛》第5辑《直接民主与间接民主》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第326—344页。
8、李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，第158页。
9、陈独秀：《独秀文存》卷一，合肥：安徽人民出版社，1987年，第40页。
10、谢文郁教授以儒家仁政为责任政治的观点值得探讨，参见谢文郁：《自由与责任四论》，上海：华东师范大学出版社，2014年。不过，本文焦点在伦理责任，而非政治责任，两者有所区别。
11、[德]康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动?”》，载康德著、何兆武译：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆，1991年，第22页。
12、黄宗羲：《明夷待访录》，北京：中华书局，1981年，第2页。
13、严复：《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第2—3页。
14、徐复观：《为生民立命》，载萧欣义编：《儒家政治思想与自由民主人权》，台北：台湾学生书局，1988年，第190页。
15、[美]玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗——希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京：北京大学出版社，2018年，2009年版导论第8页。
