内容提要：《论语·为政》“吾十有五而志于学”章本是孔子自述的“学而知之”之序。然而，随着孔子“圣人”形象的逐步确立，魏晋之后的诸多学者认为“生而知之”的孔子之所以降格陈述这一“学以成圣”过程，意在通过“隐圣同凡”的方式“为学者立法”。问题在于，虽然“隐圣同凡”的“退讬”策略消解了“学知”与“生知”之间的张力，却有割裂圣人之言与行、为人与为己的危险。因此，“圣道无隐”的“亲证”原则在其他一些学者那里又被重新确立起来。但“圣道无隐”也蕴涵着一个内在难题，即“七十而从心所欲不踰矩”是否“恰好”意味着孔子生命境界的“至极”？对此，张载的解读指示出孔子生命境界的“未尽”之蕴。
关 键 词：孔子 生而知之 学而知之 即凡而圣
《论语·为政》载：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。’”这段话(本文简称之为“吾十有五而志于学”章)是暮年孔子对自己一生进境的回顾与总结。顾宪成说：“这章书是夫子一生年谱。”①程树德云：“此章乃夫子自述其一生学历。”②既为“夫子自道”之“年谱”与“学历”，其权威性与思想价值便是不言而喻的，因此历代学者对这一章的释读兴趣非常浓厚，很多有趣的话题便随之而绽开。本文即通过梳理“吾十有五而志于学”章的诠释史，揭覆蕴涵于其中的孔子的生命境界问题与张力，并阐明这些诠释是如何拓辟并深化着我们对孔子之生命境界的理解的。
一 “隐圣同凡”：从“学知”到“生知”
就《论语》中孔子的相关言行来看，“吾十有五而志于学”章的意涵是并不难理解的。值得注意的是，孔子将“人”分为“生而知之”“学而知之”“困而知之”以及“困而不学”四类，并自承“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)，明确将自己摆在了“学而知之”的层次上。这样来看，从“十有五而志于学”到“七十而从心所欲不踰矩”的生命历程，体现出的是以“好学”为自己之优秀品质的孔子“学以成圣”的为学次第与进德阶序。“学以成圣”意味着孔子并非“生而知之”的圣人，而是一个具有较高的忠信德性与较强的智识渴求的“普通人”，他通过持之以恒的努力以及日新日化的追求，最终达致了“从心所欲不踰矩”的自由之境。
与孔子“学而知之”的自我定位不同，子贡开始尊崇孔子为“天纵之将圣”(《论语·子罕》)，在某种意义上开启了孔子之“圣”到底是“天生”还是“学成”的议题；孔子去世后，子贡、宰我、有若等弟子继续圣化孔子，认为孔子贤于尧舜、生民未有③；在汉代，孔子在谶纬典籍中又被神化为因天启而为汉制法的黑帝之子④。这样，被神圣化的“孔子”便不断冲击并颠覆着孔子的自我形象刻画。我们看到，东汉时期的王充尚有意于维护孔子的“本然形象”，认为“十有五而志于学”表明“所谓圣者，须学以圣。以圣人学，知其非圣”(《论衡·实知》)，“天纵之将圣”的意思实际上是“将者，且也。不言已圣，言且圣者，以为孔子圣未就也”(《论衡·知实》)。然而，王充对“学以成圣”的回护无法阻挡将孔子神圣化的潮流，于是“生而知之”的论调在魏晋时期完全取代了“学而知之”。问题在于，“学知”毕竟是孔子的自我认定，《论语》中的大部分材料也都指向着“学知”，由“学知”向“生知”的理路转换并不意味着“学知”的全然失效。这样，如何在“生知”定位下解释孔子的“学知”自认并涵容《论语》的“学知”文本，就成了后世儒者面临的重大难题。
学者们对“吾十有五而志于学”章的解读，正是从魏晋时代开始深化并精彩起来的。可惜由于王弼《论语释疑》、郭象《论语体略》的佚失，我们无法得知解决了“圣人体无”和“圣人有情”两大难题的王弼如何看待这一问题，也无法揣测主张“游外以冥内”的郭象对此问题的解读方式，但他们的玄思实际影响着东晋时期李充的观点：
圣人微妙玄通，深不可识。所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎！黜独化之迹，同盈虚之质，勉夫童蒙而志乎学，学十五载，功可与立，自学迄于从心，善始令终，贵不踰法，示之易行，而约之以礼。为教之例，其在兹矣。⑤
在李充看来，“吾十有五而志于学”章的本质是“微妙玄通，深不可识”的圣人为了“接世轨物”而设定的“为教之例”。这意味着，尽管这句话的确是孔子自述，但其所述并非圣人之本来情状，而是教化常人的方便法门；孔子之所以要将之说成是自己的人生经验，目的是以其亲身经历来劝诱常人，以其现身说法来“勉夫童蒙”。这种阐释正是典型的“玄学”之见。
皇侃《义疏》将李充之说概括为“隐圣同凡”：“此章明孔子隐圣同凡，学有时节，自少迄老，皆所以劝物也。”⑥自此之后，邢昺、程颐、朱熹等大儒无不认可并深化着这种说法，“隐圣同凡”便成了解决孔子“生知”本质与“学知”表征之“冲突”的标准答案。
在“隐圣同凡”的理解进路中，孔子自承之“学知”不过是一种谦逊美德，《论语》之“学知”材料不过是一种教化策略。对于孔子的这种良苦用心，张栻亦如此理解：“夫子固生知之圣，而每以学知为言者，明修道之教以示人也。”⑦胡安国的体贴更趋细密：“圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。”⑧可见，在“隐圣同凡”的解读策略下，“吾十有五而志于学”章呈现的依旧是凡人的进学修德之序列，这个序列层次井然，不容躐等而进，亦不可半途而废。
二 “圣道无隐”：从“退讬”到“亲证”
按照“隐圣同凡”的思路，“学知”与“生知”之间的矛盾得到了消解，亦可见孔子的“劝人”之心与“为教”之法。从“劝人”上说，“隐”是一种恻隐之心；从“为教”上讲，“隐”是一种隐曲之法。然而，除了“恻隐”与“隐曲”，“隐”还有隐藏、隐匿的意思。那么，“吾十有五而志于学”章难道并非孔子的真切感受与如实描述，而不过是一种善意的虚构？“隐圣同凡”策略在道出孔子之“善心”“苦心”的同时，是否也模糊掉了孔子的“诚心”，而违背了“吾无隐乎尔”(《论语·述而》)的自陈呢？
程颐即明确将“吾十有五而志于学”章看成是孔子的假说：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”⑨既是“为学者立法”，便意味着孔子的生命体验“未必然”如此；“未必然”如此，实际上意味着此章不过是一种“假说”或“空说”，与孔子的真实生命与真切体验无关。若此，孔子之言的本质就纯然是向外的“为人之学”，而非精诚的“为己之学”了。对此，清儒李威一针见血地指出：“夫自志学以至从心所欲不踰矩，此岂人人之定法，又必人人十年而一进，恐世间无印版事也。是唯夫子亲身自验，故能言之。其发端一吾字断非诳语，乃以为未必然，不知其何所见。”⑩在李威看来，程颐的“未必然”之说消解着“吾十有五而志于学”章起头的“吾”字，“吾”的虚化则否定着孔子的“亲身自验”；更严重的是，这种将成圣过程“定法”化的思路，导致所有学者的进学修德过程就像孔子主持的“雕版印刷”，导致的实际上是“学者”之“吾”的缺失，这样，“学以成圣”的生命自觉与自由境界便无从显现。
对“隐圣同凡”策略的这种解释困境，朱熹非常清楚，他说：
愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退讬也。(《四书章句集注》)
横渠用作实说，伊川用作假设说。圣人不到得十年方一进，亦不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了，它自恁地实做将去。它底志学，异乎众人之志学；它底立，异乎众人底立；它底不惑，异乎众人之不惑。(11)
圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于学。但此处亦非全如是，亦非全无实，但须自觉有生熟之分。(12)
在第一条材料中，朱熹将程颐的思路称为“退讬”——“退”者，“隐圣同凡”之谓也；“讬”者，“设教劝凡”之谓也。“生知安行”的圣人必须“因材施教”而不能“推己及人”，方可契合凡人的生命本然。通过第二条材料来看，张载是将此章“用做实说”的，对此，我们不妨称之为与“退讬”说相对的“亲证”说。在“退讬”与“亲证”之间，朱熹是颇为踌躇的，他既在理性上主张“隐圣同凡”，又在感性上趋近“实说亲证”，故有“因其近似以自名”“亦非全如是，亦非全无实”的含糊之辞。显而易见，“因其近似”“非全如是”是为了保留“隐圣同凡”，“自名”“非全无实”是为了落实“实说亲证”。除此之外，朱熹在第一、二条材料中还提出了圣人“独觉”“异乎众人”的观念，这便意味着，“吾十有五而志于学”章首先是圣人切身的私密体验，其次才是面向凡人的说教；而且，虽然凡人与圣人的行为表现是类似的，但志学、立、不惑等行为背后的觉知程度有浅深之分，实现情态亦有生熟之别。朱熹又说：“这一章若把做学者功夫等级分明，则圣人也只是如此。但圣人出于自然，做得来较易。”(13)可见，圣凡之间的差别不在于“行为模式”，而在于这种“行为模式”的心性本源是否澄明，工夫发用是否自然。因此，朱熹很诚实地对弟子说：“圣人此语，固是为学者立法。然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处，故如此说。圣人自说心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。”(14)圣人的“心中事”是“独觉”且“自觉”的，不在圣人分位上的凡人对此无法揣度，“只做得不可知待之”才是既尊重圣人又体现自知之明的态度。这便意味着，圣人的所思所想并非“学者”应该着意的问题。正因如此，在与弟子讨论本章的时候，朱熹反复强调“且莫说圣人”，而主张在“己分”上理会，在“志于学”上理会。
在朱熹的“左支右绌”之后，学者似乎越来越强调“亲证”，颜元《四书正误》说：
自他人视之，夫子为生安之圣，一发齐到矣。而圣心则真觉十五到七十原有许多层次也，生来便志学，使用功，便终身用功无已时。此便是圣人纯一不已处，便是生知安行处。非不志学，不用功，乃是生安圣人也。圣人偏是终身志，终身学。(15)
颜元认为，虽然在他人看来孔子应该“一发齐到”而无须循序渐进，但孔子却“真觉”到了许多进德层次，只不过，他的“志学”乃是天生如此、纯一不已、“生知安行”的。在这里，颜元努力绾合“学”与“圣”之间的关系，而非将之设定为不相兼容的对立之维。换言之，“生知”圣人与“学知”凡人均需“志学”，只不过在“志学”的具体特征上，圣凡之间还是有清晰的差别而已。
吕留良的解读与颜元类似：
圣人言语，句句真实，凡所谓谦辞，亦是后儒推原而言。若说圣人有意作谦，便有弊病，况有所隐乎？程子所谓“圣人未必然”，朱子所谓“固无积累之渐”，是指圣人生质而言，言其生知安行，于所谓志学、立、不惑等，不大段吃力，界划定做耳，不是说圣人别有一种易简道理、直捷工夫，秘而不传，而故立此节目，为下乘说法也。唯禅门有两种接机，姚江窃之为天泉证道云：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这话头为其次立法的，若接利根人，则心意知物总是无善无恶，本体工夫一悟即透。如彼之言，原有两道，故有隐有示耳。圣道决无可隐。(16)
吕留良亦着力维护孔子之言的“真实”与“无隐”，认为圣人在“生质”上的确是生知安行、异乎常人的，但在“工夫”上，尽管圣人“不大段吃力”而显得较为容易，
但与常人的修养工夫并无二致；而且，划分“渐-顿”两种接机方式的是禅门而非儒门，并借机对阳明的两种教法进行了批判。
由上可见，尽管“隐圣同凡”可以解决“学知”与“生知”的矛盾，但随着思想史的进展，“隐”所带出的“退讬”则因为导向虚说假设之境而越来越被质疑，吕留良“圣道决无可隐”的断言就是这一过程的最终结论。“圣道无隐”意味着，“吾十有五而志于学”章的确是孔子的亲证而非讬言，是真切的而非虚设的，是为己的而非为人的。
三 “从心不踰”：“至极”，还是“未尽”？
若将“吾十有五而志于学”章视为“生而知之”的孔子的“退讬”之说，则“从心所欲不踰矩”体现的就是孔子对“学者”的最终期许，指向的是纯粹圆熟的生命境界，程颐即认为这句话意味着“圣人之道终矣”(17)，钱穆也说“圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学亦无可再进矣”(18)。然而，若将此章视为“生而知之”的孔子的“亲证”之言，则虽然整章反映出的无不是“一以贯之”的圣人境界，但其间毕竟还存在许多层次，这样，倘若孔子活到了八十甚至九十岁，他就理应“亲证”出比“从心所欲不踰矩”更圆熟的生命形态，“从心不踰”也就并非“至极”之境而是“未尽”之言了。这个问题在后儒那里得到了相当多的讨论：从朱熹受学的刘潜夫有“‘从心所欲，不逾矩’，莫是圣人极处否？”(19)的探问。明儒王宗沐自问道：“使孔子不至七十而没，岂其终不至于从心耶？若再引而未没也，则七十而后，将无复可庸之功耶？”(20)吕留良亦叹曰：“讲到末节，多说穷神入化，学成德全，他竟不许孔子再活到八九十去，甚可笑！”(21)
对此问题，朱熹的认识是：
圣人亦大约将平生为学进德处分许多段说。十五志于学，此学自是彻始彻终。到四十不惑，已自有耳顺、从心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加数十岁，也只是这个，终不然到七十便画住了！(22)
朱熹虽然明确反对“到七十便画住了”的意见，但并未直面孔子“更加数十岁”之后会如何的问题。我们看到，朱熹以“一以贯之”的逻辑将“十有五志于学”之“始”与“从心不踰矩”之“终”贯通了起来，这样，孔子是彻始彻终的一贯之圣，不管“终”在七十还是八十，在本质上均与十五之志学并无区别；而且，从四十到七十也不过是工夫“久而益熟”的过程，“七十而从心所欲不踰矩”已臻圆熟之境，八十“也只是这个”，不过是熟上加熟而已，不存在其他的进境必要与可能。
吕留良的解释是：
圣人之道，做到老，学到老，假我数年，卒以学《易》，活到八十九十岁，又须有进候不同处，总无顿悟事也。……生知者，知之易，不吃苦，有如所谓闻一以知十，闻一以知二是也，非谓定不须学也。且如孔子问礼学琴，也须从人问学来，但到手容易，默识心通处不同于人耳。闻《韶》三月不知肉味，是怎地用功，何曾一听便了悟哉！(23)
吕留良认可“生知安行”的前提，但他否认顿悟而肯定渐修。在“做到老，学到老”的前提下，孔子若活到八九十岁，必然也会“渐修”出另一种不同的境界。虽然吕留良没有具体描述孔子八九十岁时的可能“进候”，但认为这种“进候”是“须有”的，这为这一问题敞开了想象的空间。
与朱熹化解问题、吕留良敞开问题不同，王夫之认为“更十年后又必有进焉”的说法“乃油花弄笔语”，因为“‘从心不踰’，唯天为然，更无可加也”(24)。也就是说，“从心不踰”意味着孔子已臻天人一、体用合、诚明一之生命境界，不须再加亦无可再加，这样，“孔子若活到八九十岁会如何”在船山那里就是不折不扣的“伪问题”。船山之所以对之持绝对的否定态度，或与他对“矩”的理解相关。船山说：“矩者，天理当然之极致。”(25)这种理解显然比“法度之器”(26)的惯常说法更进一层。若将“矩”理解为“法度”等人为礼法，其间尚有讨论与思考之余地；但在“天理当然之极致”的层级上，七十之后便是更无可加的。
在此问题上，以“吾十有五而志于学”章为“实说”的张载的看法在儒门内部是颇具突破性的。《正蒙·三十篇》曰：“穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不踰矩；老而安死，然后不梦周公。”(27)在这段话中，张载在阐述了“从心而不踰矩”之后，还添上了“老而安死，然后不梦周公”一句。对此，朱熹非常不以为然：“不知它引梦周公如何。是它自立一说，竟理会不得。”(28)又说：“其论不梦周公，迂回难通，殊不可晓。”(29)然而，张载的“自立之说”果然像朱熹所说的那样“理会不得”吗？“不梦周公”出自夫子自叹：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”(《论语·述而》)按照一般的解释，这句话是孔子对自己衰老而无法行道的自叹。在张载那里，“不梦周公”则被解读为“从心所欲不踰矩”的最佳体现——“从心莫如梦。梦见周公，志也；不梦，欲不踰矩也，不愿乎外也，顺之至也”，并象征着孔子“老而安死”的安恬心境。换言之，如果说“梦周公”象征着孔子的为东周之志与安百姓之想，那么，“不梦周公”就是孔子由外在走向内在、从为人回向为己的体现。
而且，尽管张载是以“老而安死、不梦周公”诠解“从心所欲不踰矩”的，但就其安排次序来看，可知“从心所欲不踰矩”的初级呈现形态是“与天地参，无意、必、固、我”，其深层意蕴则是“老而安死，然后不梦周公”。如果说“存，吾顺事；没，吾宁也”(30)意味着生命的终极境界，那么“不梦周公”指涉“存，吾顺事”之坦然，“老而安死”体现“没，吾宁也”之安泰。正所谓“老而安死，然后不梦周公”，“老而安死”构成了“不梦周公”的前提，即孔子最终的生命境界之获得实际上是以对“死”的觉解与了悟为基础的。这种观念虽然违背了孔子“未知生，焉知死”(《论语·先进》)的生命信条，却契合着孔子暮年遭遇的一系列生离死别，也揭示出孔子对自己死亡之悬临的关切。这些痛彻心扉而又无可奈何的生死体验或许会促使孔子更关注“死亡”本身，而有从“知生”到“知死”的思想转进。这样来看，张载以“老而安死，然后不梦周公”为深化版或加强版的“从心所欲不踰矩”，就有着相当程度的合理性与可能性。
总体来看，张载所理解的孔子的最后境界乃是与外物无关的本己性、为己化的安死的自由。换言之，随着安人、安百姓梦想的渐次破灭，孔子在其晚景之中或许会越来越感受到生命的独存性与个体性，并在“安己”的层面多有超越性之觉解与本真化之追求。这样来看，“迂回难通，殊不可晓”之论实为朱熹“无过雷池一步”心态的体现，而张载的“自立一说”恰恰意味着对孔子“未尽”之蕴的揭示，具有相当程度的思想突破性。(31)
问题在于，不管采取的是取消、敞开还是否定、封闭问题的路数，历代儒者大都认为“吾十有五而志于学”章尤其是“从心所欲不踰矩”体现着孔子的“至极”境界。“至极”说维护了孔子境界的圆满性与纯粹性，也意味着儒者对儒学之思想边界——作为“法度”或“天理”之“矩”——的坚守，因此，哪怕张载的说法只是透露出了一丁点“未尽”式理解的“苗头”，也会被朱熹敏感地斥为迂回难通、殊不可晓。然而，如果我们能够“大其心”，是否可以说张载是在拓展而非破坏儒学的“边界”呢？如果答案是肯定的，便意味着与“至极”的固守相比，“未尽”视角似乎更能深化对孔子生命境界的理解以及拓展儒学的义理内涵。
在孔子的自我定位之下，其自述的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩”本来不成问题，但是，由于孔子渐渐被尊崇为“生而知之”的天纵之圣，如何在“生知”境域内“解释-安顿”这一“学以成圣”的进学修德历程，便变成了一个大问题。换言之，“圣”之定位与“凡”之述说的张力，以及言语与行动、为人与为己之间的错落，是源生孔子生命境界问题的总根源。就“吾有十五而志于学”章的诠释史来看，“生知”视角的加入使得孔子的生命境界问题变得复杂而有趣了。“学知”与“生知”之间的张力激发出了“隐圣同凡”的高明策略；此后，学者们意识到“隐圣同凡”会衍生出“退讬”与“亲证”的矛盾，“圣道无隐”又逐渐成为儒者的再认同；在“圣道无隐”的理解模式下，“吾十有五而志于学”章必然是孔子的“亲证”之言，但若孔子“更加数十年”，他是否又会“亲证”出更高明的境界呢？这个问题依然是“悬而未决”的。
可以说，“圣凡之间”的张力使得“孔子的生命境界”真正成了一个问题，并不断推动着后儒思考的深入与诠解的进展。对此，我们当然不能简单地认为后儒是在过度美化或一味误解孔子，而正是在这一对问题的“内在重塑”过程中，孔子生命境界的意蕴与魅力才得以历久而弥新。那么，我们究当如何定位处于“圣凡之间”的孔子呢？钱穆云：“此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。”(32)于平实中见深玄，于中庸处显高明，“即凡而圣”，或许就是最完美的定位吧！
①转引自程树德：《论语集释》，中华书局，1990，第79页。
②程树德：《论语集释》，第78页。
③参见李零：《去圣乃得真孔子——〈论语〉纵横读》，生活·读书·新知三联书店，2008，第114-126页。
④参见周予同：《孔子、孔圣与朱熹》，上海人民出版社，2012，第83-109页。
⑤转引自何晏集解、皇侃义疏：《论语集解义疏》，商务印书馆，1937，第15-16页。
⑥何晏集解、皇侃义疏：《论语集解义疏》，第15页。
⑦张栻：《论语解》，载《张栻集》，中华书局，2015，第104页。
⑧转引自朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第55页。
⑨转引自朱熹：《四书章句集注》，第54-55页。
⑩转引自程树德：《论语集释》，第98页。
(11)(12)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986，第559页；第557页。
(13)(14)黎靖德编：《朱子语类》，第558页；第553页。
(15)颜元：《颜元集》，中华书局，2009，第177页。
(16)吕留良：《四书讲义》，中华书局，2017，第111页。
(17)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981，第106页。
(18)钱穆：《论语新解》，台湾联经出版事业股份有限公司，1998，第37页。
(19)(22)黎靖德编：《朱子语类》，第556页；第554页。
(20)王宗沐：《刻阳明先生年谱序》，载王守仁：《王文成公全书》，中华书局，2015，第1559页。
(21)(23)吕留良：《四书讲义》，第112页。
(24)(25)王夫之：《四书笺解》，载《船山全书》第6册，岳麓书社，1996，第168页；第167—168页。
(26)朱熹：“矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”(朱熹：《四书章句集注》，第54页)
(27)(30)张载：《张载集》，中华书局，1978，第40页；第63页。
(28)黎靖德编：《朱子语类》，第560页。
(29)朱熹：《四书或问》，载《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第642页。
(31)张载所揭示的孔子的这种境界转进被庄子所察觉，并构成了庄子笔下的“孔子”从“游方之内”祈向“游方之外”的直接动力。虽然作为儒者的张载不能亦不敢对“矩”有任何质疑，但在庄子那里，以“法度”为主要意涵的“矩-方”却在产生、运用、效果上都存在着很多问题，这些问题也顺理成章地构成了“孔子”在《庄子》中不断“踰矩”的充分理由。参见王玉彬：《从“方内”到“方外”——庄子之孔子形象建构的内在理路》，《中国哲学史》2017年第3期，第54—61页。
(32)钱穆：《论语新解》，第38页。
