作为清代皖派考据学之大师戴震，其学术之精髓在同时代人的眼中乃在于文字、训诂、音韵之学。其哲学思想，只有其弟子洪榜，同时代的史学家章学诚等少数人有所认识。20世纪以降，伴随着西方学术的范式的输入，学者们开始对其哲学思想的价值进行发掘。最先发掘戴震哲学思想的人物当推章太炎先生。太炎先生在《说林》、《释戴》、《清儒》等一系文章中，多次肯定了戴震的反理学思想，认为清代“叔世有大儒二人，一曰颜元，再曰戴震。……戴君道性善，为孟轲之徒；持术虽异，悉推本于晚周大师，近校宋儒为得真。”（《说林》上）之后，梁启超、胡适等人从不同侧面发掘戴震哲学思想的价值。如梁启超认为，戴震学术中所蕴含的“求真”之精神，“可以代表清学派时代精神之全部。盖无论何人之言，决不肯漫然置信，必求其所以然之故；常从众人所不注意处觅得间隙，既得间，则层层逼拶，直到尽头处；苟无足以起其信者，虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神，实近世科学赖以成立。”[1]并说，“故苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知。”[2]又对戴震所著《孟子字义疏证》一书给予了前所未有的高度评价：“《疏证》一书，字字精粹，……综其内容，不外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。”而且他称戴震的“情感哲学”“其心愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。”戴氏对传统社会尊卑观点的批评，“实以平等精神，作伦理学上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求真求是之精神”，故《疏证》一书“实三百年间最有价值之奇书也。”[3]
胡适认为：“清朝的二百七十年中，只有学问，而没有哲学；只有学者，而没有哲学家。其间只有颜、李和戴震可算是有建设新哲学的野心。”[4]又认为，在反宋明理学的“反玄学的运动中”，有一派是建设性的。在建设性的运动中有两种趋势，一是重实用，一是重经学。颜李学派为前者的代表，而顾炎武为后者的代表。“从颜李学派里产出一种新的哲学的基础，从顾炎武以下的经学进而产出一种新的做学问的方法。戴东原的哲学便是这两方面结婚的产儿。”[5]
胡适还看到了戴震与一般清代学者的不同之处。他说：“戴震在清儒中最特异的地方，就在他认清了考据名物训诂不是最后的上目的，只是一种‘明道’的方法。他不甘心仅仅做个考据家；他要做个哲学家。”[6]他是“以‘明道’为目的的。” [7]
钱穆认为：戴震一生，为学有三变，第一期深受乡贤江永的影响，主张从字义、名物、度数推明经义之理论，即“主从‘道问学’一边以达大道之理论”。[8]第二期受惠栋的思想影响，开始批评宋儒，认为宋儒不明故训典制，故其“义理势必流入异学曲说”（戴震《题惠定宇先生授经图》），表现出一种将“义理统于故训典制”，甚至是“即故训即典制而义理”[9]的学术倾向。晚年戴震作《孟子字义疏证》，“惟辨理欲而归罪宋儒，”表现出一种激昂的反宋儒的倾向。[10]
侯外庐认为：“戴震不仅是一位汉学家，而且是有他的思想体系的哲学家，这是没有人怀疑的。”但是，“戴震哲学的历史地位，是不能作为清代哲学的建设去评价的，仅能说是清初学说运动狭隘化以后的一种复兴的先导。”[11]但是，侯先生又认为，“戴震所谓‘人等于我’的社会哲学思想，和他借用商业资本活动中的术语如‘权衡轻重’的方法，……正是这位汉学家最有特色的地方。严格地说，在这一点上，他复活了十七世纪清初大儒的人文主义的统绪，启道了十九世纪的一线曙光。他的历史价值就在这里。”[12]
萧萐父、许苏民二先生认为：“戴震作为考据学的‘集大成者’，是中国１８世纪具有科学的知性精神的学者杰出代表。他鲜明地提出了‘学者当不以人蔽己，不以己自蔽’的近代命题，以科学的精神去破除中世纪蒙昧主义所造成的种种假象；他提出了‘分理’的范畴，引导人们去详细周密地研究具体事物，‘寻其腠理而析之’以获得对个别或特殊的事物的性质的认识，从而突破了把宇宙作为总体来把握的朦胧而抽象的思辨哲学的局限”。[13]
余英时认为：在东西学术史上，常有“狐狸”型与“刺猬”型的两种不同性格的学者。“东原本性则具有浓厚的‘刺猬’倾向”，“然而长期处在‘狐狸’的包围之中却使他不能不稍稍隐藏一下本来的面目，有时甚至还不免要和‘狐狸’敷衍一番。”但是，“我们说东原的本性倾向于‘刺猬’，因为他和章实斋一样，论学必求‘义旨所归’；他的一切考据工作最后都归结到一个一贯而明确的系统之中。这个中心系统即他所谓之‘道’。”[14]并且认为，“无论东原对宋儒之义理是否赞许，而义理作为一门学问而言在东原早年的学术系统中占据了最重要的地位，是不成问题的。”[15]
还有其他一些学者如王茂认为，“戴震与同时考据家所以不同，主要有两个方面，一是以‘闻道’为第一义，有明确的理论目的；一是主张‘十分之见’即从全面的材料占有中寻其条理。”[16]并认为其哲学是“人道哲学”。周兆茂认为：戴震哲学早年是唯心主义的，中年是唯心主义，晚年又回归到气一元论的唯物主义立场。[17]
本人曾发表文章认为，戴震一生学术之旨趣在于求道——即追求真理[18]。这一说法在戴震的文集内可以找到内证，如在《沈处士戴笠图题咏序》中说：“余尝谓学之患二：曰私，曰蔽。世之欣于禄位，从乎鄙心生者，不必挂语。若所谓事业显当世及文学道艺垂千古，慕而企之，从乎私己之心生者也。儒者之学，将以解蔽而已矣。解蔽斯能尽我生；尽我生，斯欲尽夫义命之不可已；欲尽夫义命之不可已，而不吾慊志也。吾之行己，要为引而极当世与千古而无所增，穷居一室而无所损。”（该文作于乾隆25年，时戴震虚岁37。）由可见，戴震从中年起就以求道为己任。虽然，其所说之“道”的内涵在不同的阶段稍有不同。然归其要曰：皆以原始儒家的“仁道”关怀为其语言形式，而其实质乃是具有近代人道主义的情怀——即以关怀下等平民的生活疾苦为其具体内容。戴震不甘于以考据家的身份侧身于世，在从事考据的同时，艰难地从事哲学理论创作，从信仰程朱之学，发展到批评程朱之学，并欲借助于对程朱学的理论批判达到对现实社会不公正的批判，表现出强烈的社会关怀。然而，其哲学的价值追求与其实证方法的统一，则是晚年之事。换句话说，自觉地通过对字、词以及名物制度的研究而上达到对原始儒家真正精神之把握，乃是其晚年的哲学形态。《原善》三篇，《原善》上中下三卷，《读孟子论性》，《孟子私淑录》三卷、《绪言》上中下三卷，已经较全面地表达了戴震不同于程朱的新哲学思想。晚年，他之所以要撰写《孟子字义疏证》，以当时学术普遍认可的考据学方式从事理论创作，按照余英时先生的说法，乃是对当时学术风气之认同。这种说法有一定道理。但我以为，这与戴震晚年哲学体系的成熟更有内在的关系，那就是：他完成了自己“知识考古学”的知性方法与其人道关怀的哲学目标的统一。更进一步地说，戴震使自己新的哲学形态追求在方法论与价值目标两方面完全摆脱了宋明理学的框架。可惜的是，在《疏证》一书完成之后，他很快就去世了。而其后学未能深契他的新哲学体系，从方法论到价值关怀上与宋明理学进一步划清界线。像段玉裁、王念孙父子皆遁入较纯粹的古典语言学的研究领域，而汉学殿军人物阮元虽也些许继承了戴氏哲学的一点精神，然在思想规模上皆未有所宏扩。进入19世纪末，20世纪初，西方学术伴随着西方的物质文明大举进入中国社会，以戴震为代表的精致哲学体系，在社会革命的浪潮中几乎被淹灭。其间，虽有梁启超、胡适等人的大力提倡，但终经不住汹涌澎湃的社会变革浪潮的冲击而渐归于沉寂。现在，是认真、冷静、整理中国近世思想传统的时候了。
二、由字以通词，由词以通道：戴震哲学的语言学自觉与形上学追求：
据钱穆先生的研究成果来看，戴震在35岁游扬州，晤惠栋之后，才开始批评宋儒义理之学的缺失。在我看来，将文字、名物制度的考订这一广义的语言学研究方法与考究古代圣贤的思想精神联系起来，并从此角度公开批评宋儒在学术方法上的缺失，见于《与某书》。[19]他说：“治经先考字义，次通文理，志存闻道，必空所依傍。汉儒训故有师承，亦有时傅会。晋人傅会凿空益多。宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文，有一字非的解，则于所言之意必差，而道从此失。”[20]在此封信中，戴震开始从文字、名物制度的考订这一广义的语言学研究方法角度批评宋儒哲学思考的方法论缺失。他说：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。”对宋儒这种知识论进路的批评，在当时具有非常大的震撼意义的。先且不说宋儒们所说的道理对不对，只要一看你连基本的语言文字理解能力方面就有问题，则其所阐述的道理是否是往古圣贤的思想，其可靠性就自然地要大打折扣了。特别是以朱子为代表的理学，向来以“格物致知”而见长。这时突然变得连字都认错了，岂不令人震惊！因此，戴震从训诂的立场出发来消解宋儒的理论的权威性，而借助的工具则是当时人们奉为圭臬的语言、文字学方法。可以说在方法论上迎得了时人的认同。其实，像阳明与朱子争论《大学》古本的问题，也运用了考据学的方法。但阳明并没有发展出一套语言、文字方法。且阳明又以心学的向内诉求方式来批评朱子学的“格物致知”学说，未能从根本上切中朱子学的要害。戴震等人所发展起来的语言文字学正是从“致知”的角度批评了朱子学在“致知”问题上出了毛病，这才是对朱子学的沉重打击。
当然，从语言、文字学的角度批评朱子学在“致知”问题上的缺陷，还仅是一个方面。戴震并没有完全依赖于对字、词的重新解释来理解经义，而是从更加广阔的文化史角度——即“知识考古”的角度来重新解释经典的原义。他说：“至若经之难明，尚有若干事。诵尧典数行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》、《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古礼经，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。”（《与是仲明论学书》）
这种对古典文化的全面研究，并在此研究的基础上来重新解释经典的文化内含的“历史还原法”，也即是传统经典研究中的“我注六经法”，与宋儒的主观诠释法，即“六经注我法”是针锋相对的。从现代解释学的角度看，我们对经典的解释很难达到纯粹的客观性。但是，也不能以此为理由而忽视对经典文本的考释。“六经注我”在思想的创作方面是允许的。然而，“六经注我”必须以“我注六经”为前提，没有对六经的全面、客观的了解，“六经注我”只能是胡说八道。一种胡说八道的东西怎么能成为人们必须遵守的标准答案呢？由此可知，戴震从知识论的进路对宋代理学的思想基础进行批评，可谓是釜底抽薪。
由此我们也可以进一步地了解到，以戴震为代表的清代考据学，绝不是一种纯粹地钻故纸堆的行为，而是有着宏大的学术抱负的。其消极的意义在于解构宋明理学的理论框架，其积极意义在于重构古典的儒家精神。在《古经解钩沈序》中，我们看到，戴震再一次地强调了求道与研究古代经典的关系，进而从方法论的角度论证了文字、训诂等语言学方法对于从古经之中求道的作用与意义。他说：“士贵学古治经者，徒以介其名，使通显欤？抑志乎闻道，求不谬于心欤？人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。”在这篇序中，戴震明白地表示了他反对对古代经典进行纯文本的研究而遗忘求道的最高价值追求的做法，隐隐之中对以惠栋为代表的吴派考据学表现了某种不满，至少是对惠栋的后学余萧客等人进行了委婉地规劝。
不过，此时的戴震对通过故训把握“六经”之道的绝对可靠性似还有所保留。但为了不凿空而言道，又必须依赖文字、语言的工具以达到对六经中之道的把握。他说：“士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，
无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。”尽管戴震早年在比较汉儒与宋儒的得失时也说过，对于“六经”“汉儒得其制数失其义理”的话，但他为了批评宋明以来儒者中的“凿空”之风，不得不强调汉儒强调“故训”的方法论意义。所以他又说：“后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶级，而不可以躐等。”由这一段文字我们可以看到，以戴震为代表的皖派考据学，根本不反对义理，而只是高度地强调了如何通达义理的方法。他将文字、词汇、语言看作是通向古经中圣人之道的必经的台阶。舍此台阶，我们无由达到古经中的圣人之道。这样，戴震就明确地将文字、词汇、文化制度、语言研究的价值与意义与追求圣人之道的崇高的价值理想联系起来了，一方面，使得清代学人对古代圣人之道的认识获得了坚实的方法论的基础；另一方面，又在价值理想方面指明了文字、词汇、文化制度、语言学研究的方向，避免文字、语言学研究重新陷入汉儒的支离破碎之中。至少是在方法论的层面实现了中国古典哲学的语言学转向。戴震这一语言与思想的关系论观点，虽然还很难与海德格尔“语言是存在之家”这一强调语言之于思想的作用的观点相比拟，但在中国古典哲学时代能提出这一光辉的思想，应当说，戴震的思考是深邃的而且具有前瞻性的。然而，由于雍乾两朝的清政权对知识分子思想的高度压制，大兴文字狱，使得戴震的哲学思考落空，而其担忧的现象反而变成了现实。
戴震为什么要如此地强调文字、文化制度、语言学研究之于哲学思想研究的意义呢？因为他认为，如果抛弃了文字、词汇、语言之实证方法，凿空以求道于六经，则会出现两种弊病：“其一，缘词生训也；其二，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义，非其本义。守讹传谬者，所据之经，并非其本经。”用现代的语言来说，“缘词生训”，即是根据作者的主观理解，对经典中的一些关键词作随意性解释。而不是经典所处时代的文字、词汇的本义。“守讹传谬”，即是对经典的版本问题研究不透，据伪经来释义，有拉大旗作虎皮的意味。戴震的意图很明确，那就是要力求通过文字、语言的工具，使得后人对古代经典高深哲理的解释具有人文学的实证性、从而保证人文学释义的客观性与科学性，不要使人文学的研究陷入高度的主观化的臆想之中，力求在历史的情境中理解古代圣人“与天地之心相协”的精神。我把以戴震为代表的皖派汉学“力求通过文字、典章制度、语言的工具”来获得经典解释中的客观性方法，暂时称之为“人文实证主义”[21]。
在晚年《与段若膺论理书》一信中，戴震坦陈了其一生在哲学方面的终极价值追求与方法论追求：“仆自十七岁时有志闻道，谓非求之六经孔孟不得，非从事于字义、制度、名物、无由能通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之卅余年，灼然知古今治乱之源在是。”[22]
由这封信中可知，戴震所提倡的文字、训诂的语言学方法，并非表面上的识字，读通句子等传统学术中初级阶段的“句读之学”问题，而是指文字语言中蕴含的古代文化信息，即制度、名物等内容。因此，我们就不能将戴震的“由字以通词，由词以通道”的语言哲学命题作狭义的语言学理解，而应该将语言学与文化知识的考古联系起来，从而使戴震的语言哲学命题更接近于现代意义上的解释学而与西方分析哲学的语言哲学形成了巨大的区别。如果说这也是一种语言哲学，那是一种更接近海德格尔式的语言哲学[23]。
三、“圣人之道在六经”——戴震道论中的复古主义形式与人道主义的精髓
戴震之所以花费巨大力气研究六经，是因为他深信自己所追求的“道”——即真理，存在于六经之中。他曾经说：“圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”（《与方希原书》）基于这一认识，他又将古今学问之途（即现代意义的学科）概括为三种：“或事于义理，或事于制数，或事于文章。”而无论哪一种学问，在戴震看来皆以求道为本。
戴震所说的“道”，其内涵究竟是什么呢？依我看，戴震学术宗旨中的“道”——类似于现代人所讲的真理。然而，这种真理并不是近现代以来西方学术对客观自然现象进行准确把握的认识论意义上的真理，而是古代儒家圣贤所表达的人伦之真理。但因为这种人伦之真理涉及到是否符合古人之意的是与非问题，因而也多少包含有历史学意义上的认识论的内容在其中。戴震所讲的“道”有天道与人道之分。他说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”[24]而 “人道，乃是指人伦日用之所行皆是也。”[25]人道与天道相通，都具有生生的仁德。如戴震说：“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”[26]这样的“道”，从其描述的对象而言，与传统哲学中的“性”这一范畴一样，都是“指其实体实事之名”；而从价值的层面看，则以仁、礼、义称之名，以表征其纯粹中正之义。戴震通过广义语言学的方式所要求证的古圣贤之道，正是一种具有现代人道主义精神的价值真理，这一价值真理是以原始儒家的仁礼义的古色古香的语言形式表现出来的。他说：“古圣贤之所谓道，人伦日用而已矣；于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁、义、礼有加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已。”[27]要而言之，戴震所谓的“道”：“在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。”[28]这种“生生之德”与“生生之心”便是戴震所追求的“道”的基本精神，体现了其价值追求中的人道主义情怀。
与原始儒家乃至于宋明理学与心学追求价值真理的方法不同，戴震开始运用具有近代科学实证方法的精神的考考据学方法，来确保其所追求的“道”具有较大的客观性与较多的真理性内容。在《与姚孝廉姬传书》中，戴震提出了要追求“十分之见”的“求真”学术理想及追求真理的方法。他说：“然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。”这一段论述如何获得真理的方法非常重要，系统地体现了其人文实证主义的方法论思想。这一方法论大抵包含如下三个方面的内容：其一：十分之见具有普遍性的内容：证之古代文献而靡不条贯，符合道的标准而不留余议，巨细毕究，本末兼察。其二：方法上要寻求事情发展最原始的起点，并且是亲自从第一手资料出发，而不是“依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论”。其三：在证据方面，不能依孤证而下结论，必须要有众多的证据构成一个系统性的证明体系，将偶然性的因素从真理的普遍性中排除出去。
戴震还十分看重“求真”的价值理想对于人们学术研究的指导意义。他认为，当时很多人之所以满足于前辈的学术成果，是因为缺乏求道之心：“故诵法康成、程、朱不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。”（《与姚孝廉姬传书》）
戴震还严厉地批评同时代人中丧失了追求真理的精神，玩弄“考据学”的猥琐态度。他说：“今之博雅文章善考核者，皆未志乎闻道，徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥，‘宁言周、孔误，莫道郑、服非’，亦未志乎闻道者也，私智穿凿者，或非尽掊击以自表襮，积非成是而无从知，……故学难言也。”（《答邓丈用牧书》）
这些批评性的言论正好从反面证明了戴震学术中“求真”的价值取向。他还进一步地提倡，要以一种不计功利的态度来追求真理。在《答邓丈用牧书》一文中，他自述自己的“求道”态度是：“其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。”这种纯粹的“求真”精神，实在是中国十八世纪里光辉的哲学理想。
为什么不能求名呢？在该文中，他继续说道：“有名之见其弊二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子务在闻道也。”可见，是否有求道之心，涉及到学术能否从正确的价值观念出发，以追求真理的心态来从事研究的态度问题。科学研究过程中要保持清醒的客观态度，不能掺入任何个人性的名利之心。否则就会出现这样两种怪现象：或对前人的成就视而不见，故意批评前人而凸显自己的所谓“发现”；或者屈服于古代的权威而看不出前贤认识中显而易见的谬误，以讹传讹。戴震向世人敞开了他本人追求纯粹知识的学术态度来：“不入四者之弊（即上文所说的“不以人蔽己”等四种弊端），修辞立诚以俟后学。其或听或否，或传或坠，或尊信或非议，述古贤圣之道者所不计也。”（《答邓丈用牧书》）这种“求道”精神与中国传统学术，甚至是明末清初追求“经世致用”的学术价值取向，均皆迥异，展示了中国传统学术向近代纯知识论方向转向的新趋势。
四、言、心、道三者之关系与戴震“道论”之中人的主体性之高扬：
按照庄子的说法，圣人已逝，经典所载圣人之言皆圣人之迹。后人又如何能突破语言的限制而获得圣人之意呢？面对这一“庄子式的言意难题”，戴震又是如何回答的呢？从现代解释学的角度看，他又是如何处理“解释的客观性”与“解释的主观性”的问题的呢？对于前面一个“庄子式的言意难题”，戴震主张，在言与道之间，通过理解者之“心”的作用，使存于言之中的圣人之道得以揭示出来。所以，在追求圣贤之道的过程中，戴震特别重视学者自我的理性判断与真诚的道德意志——心的作用。他说：“学者大患，在自失其心。心，全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心。不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”（《郑学斋记》）这段话有两大层意思：第一层意思是“求心”；第二层意思是通过一种系统的实证方法求证古圣贤之心。第二层意思即是上文所说的广义的语言学方法，或称之为人文实证主义方法。在此不必赘言。此处，我们着重分析第一层意思中所包含的方法论次序。“求心”的第一次序是要求学者不失“自己之心”。这一研究主体的“心”具有“全天德，制百行”的特性。“全天德”之心，即孟子所说的“万物皆备于我”的先验之心，既包含了人性之善端的德性，也包含了认知外界事物的认识能力；“制百行”之心，即是指通过学习的扩充，具有正确把握世界的认识能力与理性判断能力。第二次序是“天地之心”。“天地之心”即是指天地所具有的仁德，也就是天地的“生生之德”。第三层次序即是“圣人之心”。“圣人之心”即是圣人仿效天地之心而具有的“仁民而爱物”之情。所以，学者应当以自己之“仁心”体会古圣贤之仁民爱物之情，进而体会天地之心。而古圣贤之心又隐藏在“六书、九数、制度、名物”之中，研究者当透过语言之陈迹而以“仁心”与古人之心相遇，并且只有提高自己的精神境界，即“大其心”，才能体察出经典中的“精义”，才能从经典文献中求得古圣贤留给我们的道（真理）了。在为桐城叶书山《春秋究遗》一书序中，戴震说道：“《春秋》所以难言者，圣人裁万事，犹造化之于万物，洪纤高下各有攸当，而一以贯之，条理精密，即在广大平易中。读《春秋》者，非大其心无以见夫道之大，非精其心无以察夫义之精。”（《春秋遗经序》）
他还借叶书山之言（其实也代表了他自己的观点），对学术研究中的“株守旧闻”与“造新意”，“好立异说”而又“不深求之语言之间”的两种错误方法进行了批评，肯定通过“深求语言之间”的科学方法而能自造新意，以我之“精心”逆遇古圣人之精义的正确创新途径。他引叶书山的话说：“学者莫病于株守旧闻，而不复能造新意，莫病于好立异说，不深求之语言之间，以至其精微之所存。夫精微之所存，非强著书邀名者所能至也。日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵养之深，未易与于此。”（《春秋遗经序》）
由此可知，戴震强调研究者之“精心”在言与道之间发挥作用，
正是戴震所开创的“人文实证主义方法”在追求经典解释的客观性时，力求避免机械论、客观反映论之简单化缺陷的要义之所在；也是他力图使考据学避免走向纯粹的文人智力游戏的理论意图之所在。当然，这使其追求客观理解圣人之道的理论目标隐藏了一种主观化的可能性。但这种主观性由于有广义语言学的实证方法为其底线，不致于流入主观的臆想这中，而更多地会展示其创造性——戴震自著的《孟子字义疏证》就是典范的例证，其后学焦循的《易通释》亦是显著例子。因此，我更倾向于用伽达默尔的观点来理解戴震的“以我之精心来逆遇古人之精义”的解释学之路，正是解释者通过“大其心”精神努力来理解古代圣贤的“精义”而形成自己“解释偏见”[29]，从而使得人类的历史具有了开放性。
五、“道存于六经”的理论设定与“披言以求道”的方法论追求——戴震哲学的封闭性及敞开的可能性之探寻：
如上文所论，在《与方希原书》一文中，戴震对古今学问之途进行了归纳，认为大体上有三种途径：“或事于理义，或事于制数，或事于文章。”三者之中，戴震认为，纯粹从事于文章者于大道无涉，则必居于价值的最末等级。只有得于圣人之道的文章才能有价值。所以戴震说：“故文章有至有未至。至者，得于圣人之道则荣；未至者，不得于圣人之道则瘁。以圣人之道被乎文，犹造化之终始万物也。非曲尽物情，游心物之先，不易解此。”这样，“道”就成为义理之学（哲学）、制数（广义的文化与政治制度史）、文章（广义的文学）的总目标，而这三者之总和（类似于今日的人文学）因之就具有了一种内在的价值统一性。
然而，戴震又认为，圣人之道存在于六经之中而不是在活生生的人类生活之中。这就使得其哲学的形上追求具有一种理论的封闭性。再者，通过对六经文字、词句的含义的准确把握，再辅以对古代天文、音韵、礼制、地理沿革、职方、自然界的虫鱼鸟兽特征等知识的了解，即用这种颇具知识论的方法来把握人文学中具有极强的弹性特征的哲学之道，是否可行，还存着相当多的疑点。从现代西方解释学的角度看，戴震所持的观点非常接近“客观解释”的一派，而且，他所设定的“古人之道存在于六经之中”的理论前提亦具有封闭性的特点，故其哲学的终极目标亦可以归属于“有底论”的一派。如果我们仅看到戴震立足于文字、名物、制度等广义的语言学解释学理论的这一方面，很容易得出如下的结论：戴震哲学具有理论的封闭性，从而具有与现实相脱离的严重缺陷。
在我看来，化解戴震哲学封闭性的可能性就在于他引入了“心”的观念。戴震特别反对宋儒“心具万理”和“冥心以求理”的思想观念及其思想方法。他将理看作是“在物之则”。人要认识事物之理，就必须穷尽事物所具有的各种质的区别的规定性，在人类社会领域，就是“尽夫情欲之微而必区以别焉。”这样，戴震哲学的解释循环的封闭圈就被打破了，从而使其哲学中的言与道的对应关系不再是一种简单地包含与被包含的关系，如不是杯子（言）与杯中物（道）的关系，人们可以拿起杯子（把握语言）倒出杯中物（把握道）。戴震所说的道，既有统括人道与天道的“道”，也指单独的天道与人道，而不只是圣人之道。而在言与道之间，还有人心的作用。人通过语言来把握古代贤圣之道，必须首先要“大其心”。通过对解释主体心智的扩充而使言与道之间的封闭性有所突破。如何大其心呢？戴震认为人可以通过学习，使其心智扩充至圣明的境界，无物不察，则无所失而可以达到对道的把握。戴震对人心的认识能力持一种“光照论”的观点。他认为人的心智颇类似日月火等的光芒。“其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。”[30]人如何其使心精爽不昧呢，那就是通过“学”。“惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月之明，容光必照，则圣人矣。” [31]戴震对人的“学习”能力与人的认知能力充满了信心。他说：“然闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无余蕴，更一事而亦如是，久之，心知之明，进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉！”[32]
然而，人心为什么能够通过“学”而能达至圣明的境界呢？戴震的解释是：在于人道与天道不隔。人道与天道的相通性保证了人通过理智的扩充而能更好地把握天道的可能性。所谓“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”[33]既然“血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；”那么，“心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰‘虽愚必明’。”[34]他又说：“自人道溯之天道，自人之德性溯自天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可而知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之能乎条理之不紊，是乃智之德也。”[35]
由上论述可知，戴震是在中国哲学“天人合一”的传统思维框架下，论证了“人通过学习最终可以进于圣明境界”的人格理想。他既吸收了孟子“尽心，知性，知天”的思想，又吸收了荀子“重学”和发挥“心”的主观能动性的思想，是先秦孟、荀思想传统在近代之初的一次成功的理论综合。而且，正因为他引进了“心”的概念，其所建构的语言哲学体系具有了开放的可能性。因为，“心”既然具有“全天德”的特征，就内在地具有了“智之德”，因而就具有权衡轻重的认知能力，在面对现实所提供的新的理则和民间的疾苦时能作出恰当的判断。这样的人虽然是通过六经文本来阐发圣人之道，但再也不可能是照本宣科，而必定是因事制宜，作出创造性的解释，用戴震的话说，就能做到“就其自然而明其必然”。这样，在言与道之间因为插入了解释主体的“人心”而使其具有面向事实本身和生活本身的开放的可能性。虽然，在戴震之后，由于时代政治环境的影响，其所开创的以广义语言学为方法的经典解释学，曾一度陷入了纯粹的文本解释之中，出现了汉学的“空疏化”倾向，但到了龚自珍，再到章太炎，梁启超、胡适，由于西方文明的强烈刺激和社会生活的急剧变化，其面向生活的精神和理论的开放性便光大起来了。
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[1] 梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年版，第28—29页。
[2] 梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年版，第28页。
[3] 梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年版，第34—35页。
[4] 胡适：《戴东原的哲学》，见姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史下》，中华书局１９９１年版，第１０４０页。
[5] 胡适：《戴东原的哲学》，见姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史下》，中华书局１９９１年版，第９９９页。
[6] 胡适：《戴东原的哲学》，见姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史下》，中华书局１９９１年版，第１０１１页。
[7] 胡适：《戴东原的哲学》，见姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史下》，中华书局１９９１年版，第１０１２页。
[8] 钱穆：《中国近三百年学术史》，北京 商务印书馆年1997版，第345—347页。
[9] 钱穆：《中国近三百年学术史》，北京 商务印书馆年1997版，第356页。
[10] 钱穆：《中国近三百年学术史》，北京 商务印书馆年1997版，第391页。
[11] 侯外庐：《中国思想通史》第五卷，人民出版社1956年版第455-463页。
[12] 侯外庐：《中国思想通史》第五卷，人民出版社1956年版第455页。另外，周辅成先生于1956年在《哲学研究》上发表长文《戴震——十八世纪唯物主义思想家》，论述了戴震的唯物主义哲学思想及其伦理学中蕴含的自由思想。1957年又以同名出版了研究戴震哲学思想的专著。参见拙文：《分理与自由——戴震伦理学片论》（《哲学研究》1999年第四期）。
[13] 萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社１９９５年版第６５４页。
[14] 余英时：《论戴震与章学诚》，台湾东大图书公司１９９６年版，第１００页。
[15] 余英时：《论戴震与章学诚》，台湾东大图书公司１９９６年版，第１３５页。
[16] 王茂等著：《清代哲学》第三编，安徽人民出版社１９９２年版，第５９８页。
[17] 见周兆茂：《戴震哲学新探》安徽人民出版社，１９９７年版，第三、四、五章。
[18] 见《中国哲学史》2003年第1期拙作《戴震道论发微》一文。
[19] 依钱穆先生考证，该信写于乾隆丁酉年，即公元1777年夏，属于临终前绝笔信之一。若钱先生的考证准确，则此信晚于《孟子字义疏证》一书，因而可以看作是《疏证》一书的理论概括，也可以看作是其晚年哲学方法论与新哲学创造实践统一后的高度理论总结。
[20] 《戴震全书》（六），黄山书社出版社1995年10月第1版，第495页。
[21] 实证主义是20世纪西方哲学的一个流派。我借用实证主义的基本思想而将清代乾嘉时期皖派考据学称之为“人文实证主义”方法。其基本涵义即是通过文字、训诂、制度、名物的考订的广义语言学方法追求经典解释过程中的客观性。
[22] 《戴震全集》第一册，清华大学出版社1991年版，第213页。
[23] 不可否认，戴震在《孟子字义疏证●天道》中，也对古典汉语中的“之谓”与“谓之”作了语法分析，从而批评宋儒对《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“一阴一阳之谓道”两句话解释错了。但这种语法分析在戴震著作中还只有一例，再也没有其它类似的语法学分析了。
[24] 《孟子字义疏证·天道》，《戴震全集》第一册，清华大学出版社1991年版，第172页。
[25] 《孟子字义疏证·道》，《戴震全集》第一册，清华大学出版社1991年版，第194页。
[26] 《孟子字义疏证·道》，《戴震全集》第一册，清华大学出版社1991年版，第194页。
[27] 《孟子字义疏证·道》，《戴震全集》第一册，清华大学出版社1991年版，第196页。
[28] 《孟子字义疏证·仁义礼智》，《戴震全集》第一册，清华大学出版社1991年版，第199页。
[29] 伽达默尔的原话是：历史科学，“仅仅表达了我们的实际经验——我们与传统的实际遭遇——的一个部分，它所了解的仅仅是这种历史传统的一种异化形式。”（《哲学解释学》夏镇平 宋建平译，上海泽文出版社1994年11月第1版，第6页。）“历史只是根据我们的未来才对我们存在。”甚至会出现这样一种现象：“在构成我们的存在的过程中，偏见的作用要比判断的作用大。”而“偏见就是我们对世界开放的倾向性。”
（《哲学解释学》，夏镇平 宋建平译，上海泽文出版社1994年11月第1版，第8—9页。）
