经典只有通过解释才能释放出它的思想力量。然而，不是所有的经典疑难都能找到确切的答案。这一事实，可能导致人们对有些难题的讨论持怀疑的态度。本文的探讨试图表明，对于某些难题而言，即使我们没能给出最终的答案，其解读本身也是展示经典思想内涵的重要过程。作为案例的文本，是《论语•述而》第十五章：
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不为也。”
这则文献字面意义清晰且内容简单。孔门弟子冉有向子贡打听，老师是否准备帮助卫国君主。子贡主动帮其问孔子，但却问了个“伯夷、叔齐何人也”的问题，并在得到孔子的回答后，断定孔子不会帮卫君。问题是，子贡的问题并非冉有的问题，他是如何得出冉有想知的答案的？换句话说，子贡的结论可靠吗？历代对此有疑问者不少，但系统讨论者不多。潜心研读将会发现，问题仍大有文章可做。
下面的讨论，将围绕着文本，分事件，典故，问题，政治，及君子五个方面，逐步进行检讨。
一、事件
“夫子为卫君乎？”冉有为何要提这个问题，事情的原委并没反映在对话中。但它是理解对话的前提，是读者必须了解的历史事件。所幸《春秋》及三传保留有相关的历史信息。刘宝楠《论语正义》引述说：
《左》定十四年《传》言，卫灵公太子蒯聩得罪君夫人南子，出奔宋。哀二年夏，灵公卒。夫人曰：“命公子郢为太子，君命也。”对曰：“郢异于他子。且君没于吾手，若有之，郢必闻之。且亡人之子辄在。”乃立辄。又《经》书：“六月乙亥，晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。三年春，齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。”此蒯聩出奔及辄立拒父始末也。
简单说，这是一个父子争国的故事。所谓卫君是卫灵公的孙子定公辄，其所拒对象便是此前被卫灵公驱逐出境的儿子，也即辄的父亲蒯聩。灵公死后王位传辄，被逐的蒯聩借晋国之力，与儿子争位来了。事变期间，孔子及冉有、子贡、子路等弟子正居卫。[1]在这场父子相争中，孔子到底帮不帮卫君，成为众弟子的疑惑。而孔子想不想帮卫君，恰好也是我们需要探求的问题，所以得暂悬挂起来，先看其它经典对事件性质的评论：
晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。戚者何？卫之邑也。曷为不言于入卫？父有子，子不得有父也。秋八月甲戌，晋赵鞅帅师及郑轩达帅师战于栗，郑师败绩。冬十月，葬卫灵公。十有一月，蔡迁于州来。蔡杀其大夫公子驷。三年春，齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚？伯讨也。此其为伯讨奈何？曼姑受命乎灵公而立辄，以曼姑之义，为固可以拒之也。辄者何为者也？蒯聩之子也。然则何不为立蒯聩而立辄？蒯聩为无道，灵公逐蒯聩而立辄。然则辄之义可以立乎？曰：可。其可奈何？不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。（《公羊传》）
晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。纳者，内弗受也。何用弗受也？帅师而后纳者有伐也。以辄不受也，以辄不受父之命，受之王父也。信父而辞王父，则是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。（《榖梁传》）
依《公羊》、《榖梁》两传的说法，辄拒蒯聩，性质不是子拒父，而是父（卫灵公）拒子（蒯聩）行为的延续，是公（王命）对私（家务）的事情，符合春秋时代的政治正义原则。但是，子贡对孔子立场的判断，却与此并不协调。如果子贡是正确的，那就意味着其它的可能性：孔子持有另外与之不同甚至相反的政治原则，或者夫子对事件性质究竟适应哪条原则没有了主见。这样，我们得转向对子贡的问题究竟隐含什么原则的探讨上来。
二、典故
子贡心细，冉有不当面向孔子提的事，他也不直接问，而是转个弯，问了个关于伯夷、叔齐的问题。不了解相关的人物故事，难以理解子贡提问的玄机。司马迁为诠释孔子论夷、齐的言论，撰写了《伯夷列传》：
伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。武王以平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌，其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。
与三代其他人物一样，伯夷、叔齐的故事很大程度上也是传说。但传说一但形成，其内容就具真切的意义。传说中人物的行为言论，是普遍价值的体现，而故事的情节，就是历史的教本。所以《论语》中孔子一再举伯夷、叔齐表达其观念。除回答子贡的提问外，提及夷、齐二贤的言论至少还有下列三则：
子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”（《公冶长》）
齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？（《季氏》）
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《微子》）
从孔子的评价看，二贤的道德品质，罗列出来有不念旧恶、无怨、求仁得仁、不降其志、不辱其身，等等。司马迁的传记所体现的精神也与此一致。而与子贡心目中的问题直接相关者，其实只是关于让国的行为。父亲要把王位传给老三，老三则让回老大，而老大又谦让不受，结果双双为让国出逃，王位留给了老二。“让”是问题的核心所在。而且，在孔子的信念中，能让是君子或贤者的美德，尤其是让国让天下的行为。 “子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。’”（《泰伯》）就是孔子推崇让的另一个例子。[2]
因此，从“求仁得仁，何怨哉！”推测孔子面对这场权力纠纷主让不主争的态度，是有道理的。问题是，究竟谁该让：父让，子让，还是争端的两造一起让？从子贡的判断看，似乎该让的是卫君，故称“夫子不为也”，即不帮卫君。朱熹就是这样看的，其《集注》分析说：“君子居是邦，不非其大夫，况其君乎？故子贡不斥卫君，而以夷、齐为问。夫子告之如此，则其不为卫君可知矣。盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重，其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安，既而各得其志焉，则视弃其国犹敝□（足+徒），何怨之有？若卫辄之据国拒父而惟恐失之，其不可同年而语明矣。”[3]朱注的原则显然是重家（天伦）而轻国（王命与卫晋之争）。
仔细对比，兄弟（夷、齐）之让与父子（聩、辄）之争的关系结构，其实不一样，很难用前者直接类比后者。毛奇龄便对此提出异议：
夫子为卫君章从来亦不得解。但以父子争国与兄弟让国相比较，虽常人犹知之，何待求、赐？正以父王命与父命比较，王事与家事比较，则急难明耳。盖齐受父命，辄受王父命，辄未尝异齐也。夷遵父命，聩不遵父命，是聩实异于夷也。夷让齐亦让，是让当在聩也。聩争辄亦争，是争不先在辄也。况叔齐之让，祗重亲私；卫君之争，实为国事。盖亲不敌王，家不废国，万一夷、齐并去而二人相对，惟恐国事之或误，而稍有怨心，则必为卫君，而不谓其并无怨也。如此，则二贤之问耑锋对而解悟捷，主客隐显极为可思。然且二贤终不去卫，一为之使而一为之殉，则当时之为辄而拒聩为何如者，况卫人也？（毛奇龄：《论语稽求篇》卷九。）
争执的双方都同意，让是应是孔子主张的立场。分歧在于，这让的原则究竟是否适合于辄，甚至是只适合于辄？如果我们掀不到孔子的底牌，那么，朱、毛的评论，便只能看作是各自依自己的原则对事件的不同评判而已，其中体现着“家—国”原则中难以调和的内在矛盾。它意味着，我们不能凭直觉接受子贡的意见。
三、问题
开篇提到，子贡的问题并非冉有的问题，为何可以将孔子给子贡的答案替换为给冉有的答案。或许孔子的回答只是就事论事，压根没想到子贡有言外之意，即根本就不存在一张子贡所要猜测的底牌。但子贡可能也有他的理由。因为孔子论伯夷、叔齐不是第一次，二贤的道德形象对孔门弟子，特别是子贡这等人，哪有不了解的道理。在身为客卿，而又面对父子争国的背景下提这个问题，孔子断不会不知他另有所指。而且，子贡“怨乎？”的追问已近乎点题了。夷、齐如对自身命运有怨悔，从行为上追悔当然起于让国出走。退一步讲，即便孔子没意识到子贡提问的动机，子贡也可以通过这个答案进行推测。因为他完全可以通过这个例子引出一条原则，然后用这一原则对事件的性质作出自己的判断。他不是窥视夫子的底牌，而想掌握老师出牌的牌理，难道不行么？
子贡对自己的能力有这个自信：
子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与女弗如也。”（《公冶长》）
看起来谦虚，其实挺自负的。不过举一反三的能力，子贡的确有。在出自《孔子家语》的下面这则对话中，子贡提问的策略，同上面讨论的问题如出一辙：
子路问于孔子曰：“鲁大夫练而杖，礼邪﹖”孔子曰：“吾不知也。”子路出，谓子贡曰：“吾以夫子为无所不知，夫子徒有所不知。”子贡曰：“女何问哉﹖”子路曰：“由问：‘鲁大夫练而杖，礼邪﹖’夫子曰：‘吾不知也。’”子贡曰：“吾将为女问之。”
子贡问曰：“练而杖，礼邪﹖”孔子曰：“非礼也。”子贡出，谓子路曰：“女谓夫子为有所不知乎﹖夫子徒无所不知，女问非也。礼，居是邑，不非其大夫。”[4]
子路从孔子处不得其问而自以为是，子贡对问题略加调整，便为子路问出想要的答案来。不管汉人的记载可信性如何，这个故事反映了其时对子贡善问的肯定，以及对相关的礼的理解。朱注说“君子居是邦，不非其大夫，况其君乎？故子贡不斥卫君，而以夷、齐为问。”可能就是从这则对话推论出来的。只不过，这样说已经假定，子贡在问孔子之前已认定卫君不对了，问孔子其实只期待自己的意见得到支持而已。这也是一种猜测。
孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）其实闻一知二好，举一反三好，能近取譬也好，都是指通过对有限的范例的掌握，触类旁通，扩展处理新的生活经验的能力。这非理论的规则，而是实践的逻辑。因为原则是抽象的，而实践则是具体而丰富的经验。只有类比，经验才能归类，原则才有应用的可能。但是，由于经验的具体性，对其不同特性的类比便导向不同的衡量规则，故处理的态度或方式便大有区别。如卫国的这场权力危机，看成父子之争还是家国之争，结论将很不相同。关于三代权力更替的传说很多。设想一下，假如子贡所举不是夷、齐让国，而是舜与瞽叟的父子关系，所得的答案自然大不一样。舜系子而瞽叟为父，但父子的道德品质完全相反。舜善良能干而得尧信任，尧因此让天下于舜。瞽叟则无良，屡次想置子舜于死地。舜南面为君后，父瞽叟只能称臣。假若子贡换一个问题：“子为君而父为臣，舜心安否？”孔子的立场恐怕就很不一样，至少不会主张舜应通过让来“求仁得仁”。
一个事件可能同时面对两条以上互相矛盾的道德原则，并不只是站在对立立场上的人人为制造的问题。无论公共政治生活，还是个人情感经验，面对互相冲突的道德原则而陷入选择的困境，就是我们常说的“惑”。惑不是道德规则的不了解，也未必是经验事实的不清楚，而是规则应用上的为难。孔子论仁，就有一般原则的表达，常规的经验之谈，以及对复杂的人事现象的判断，即解惑的问题。如对管仲是否仁的评价，就是解惑的工作。[5]解释学是实践哲学。子贡精明，但非处处深刻。用简单的眼光看待复杂的事物，就可能得出片面的结论来。圣人不是上帝，不是全知全能的存在者。置身当时情势中的孔子，本身或许就处于困惑之中。所以，即使其洞悉子贡提问的伎俩，他也只能就事论事再说，不必立即亮出底牌来。
四、政治
孔子主要不是政治人物，但他有深刻的政治意识，包括一般的政治价值观，以及对具体政治状况的关切。在卫国权力危机时，孔子正居卫，为卫国公养之士。此时弟子欲知其态度，自在情理之中。但孔子既不主动也不直接向弟子表达他对这场政争的立场，可能意味着他的犹豫，
未有决断。[6]影响孔子政治判断的因素首先是政治原则。在《论语》中，涉及政治原则的内容大致有两方面，一是官与民的问题，一是君与臣的关系。前者重德治，主要是关于养民、教民的理想，兹不赘述。后者讲礼制，着眼于稳定贵族政治秩序，正好与卫国的问题关涉。孔子关于礼制的核心思想，便是“正名”，其提出也与对卫的政治态度有关：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所茍而已矣！”（《子路》）
正名就是确定名份或名位，不同的名份有相应的权利与义务。行为同相应的名位一致，便可言、可行，即有合法性的依据。孔子答其它君主的话，说得更一针见血：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《颜渊》）事实上，其时辄、聩争权，情形恰好就是“君不君，臣不臣、父不父、子不子”的局面。而这种危机，在卫国的历史上也不是第一次。前面因争权而导致的内乱还有二次：
第一次，春秋初期，卫君庄公两个庶出的儿子州吁与公子完争权的事件。州吁好武专横，而为庄公所宠爱。但庄公去世后，即位的却是公子完，即桓公。桓公十六年（鲁隐公四年），州吁作乱，杀桓公，自立为卫君，且多次对外用兵，但没法收服民心。最后被已经告老的庄公老臣石碏设计诛杀，迎回公子晋为君，即宣公，这样事情才告一段落。[7]第二次，事情更离谱。宣公纳庶母夷姜为妻，并生急子。急子成人娶妻后，宣公又夺其儿媳为妻，即宣姜。宣姜又生二子，寿与朔。夷姜失宠自杀后，宣姜与朔唆使宣公谋害急子，不料结果把急子同寿一齐加害。鲁桓公十二年，宣公去世，朔即位为惠公。但四年后，急子与寿的支持者复仇作乱，赶走惠公，拥立公子黔牟。政局又重趋平静。[8]
这种伦常失序，骨肉相残的政治动乱，不仅发生在卫国，几乎充斥整部春秋史。孔子“正名”的政治纲领，正是对这种混乱政治秩序的回应。所谓礼制，政治上不仅君臣或主从关系的定位，还涉及政治权力的继承或转移问题。君臣关系包括天子—国君—大夫—士等多重连结的主从关系结构。《左传》桓公二年，晋大夫师服说：“吾闻家国之立也，本大而末小，是以能固，故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等差。”便是上述权力等级关系的写照。权力转移传统则有禅让、世袭及革命三种途径。尧传舜，舜传禹是禅让，禹传启是世袭，而汤伐桀，武王伐纣则是革命。其中世袭是血缘的原则，禅让与革命是道德的原则。但禅让是对有德者的肯定，而革命则是对无道的克服。[9]不过革命是改朝换代，禅让与世袭通常是王朝内部的权力继承[10]。由于革命有伯夷、叔齐所批评的“以暴易暴”的问题，孔子对革命的评价有保留，如“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《八佾》）是借论乐对武王革命的评价打折扣。他所关心的是政治秩序的稳定，不稳定的政治秩序就是全社会的灾难。正名就是通过对各种名份、权位的界定，规范政治集团中人与人的关系及行为。政治得守礼而不僭礼。守礼同恤民一样，都是有德的表现。孔子推崇的周公，既制礼作乐，又忠心护主，是守礼的典范。然而，如果我们接受荀子的观点，礼是为防止争乱而采取的措施，那它的实施就需要强力维持。但权力（政治）只能刚性处理问题，它或有副作用，或有无能力之处，故需要一种软力量即德来协调，其核心范畴就是让。礼既守且让，故“子曰：‘能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？’”（《里仁》）
孔子一生，三次适卫，前二次是卫灵公时。第一次，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《子路》）看来充满理想。但第二次赴卫出仕，感觉就出问题了。先是“子见南子”带来的困扰，后又遇灵公问兵陈之事，遂辞行。孔子甚至认为卫灵公是无道之人。第三次入卫时，出公无其它恶名或劣行，但却面对与其父争权之事。此时之孔子，依我们分析的原则，大概会主张让。既然是主张让，孔子自然不会有什么作为。但是，究竟是否如朱熹所说，是出公该让，则不能说得太肯定。同时，子贡说“夫子不为也”，联系孔子的不作为，此说好象也无问题。但是，如果子贡问孔子的态度是要协调自己的行动，而夫子是否打算将自己的立场当成大家的立场，则颇可疑。要不，老人家为何在关键时刻仍不向弟子们亮出自己的底牌呢？
看来，一般的政治原则，同个人在具体环境中的进退出处，仍是两个不同层次的问题。
五、君子
夫子到底为没为卫君，不能看他有没有明显帮卫的行动。孔子曾声称“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《卫灵公》）即使为卫君也非他老人家要亲自冲锋陷阵，而是赖弟子出力。真正意义的不为，就是出面制止弟子帮卫的行动，例如下面的情形：
季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”（《季氏》）
这是孔子苦口婆心劝阻在鲁的冉有、子路不要充当满足季氏私欲的工具的故事。但对卫的态度不一样，孔子自己离开，而默许有些弟子留下。子贡、冉有是先后离开了，但子路后来则是为卫战死的。钱穆据《左传》哀公十五年条记述：
卫孔圉取太子蒯聩之姊，生悝。太子在戚，入适伯姬氏，迫也悝强盟之，遂劫以登台。卫侯辄来奔。季子将入，遇子羔将出，子羔曰：“弗及，不践其难。”季子曰：“食焉不避其难。”子羔遂出。子路入，曰：“太子焉用孔悝。虽杀之，或必继之。”且曰：“太子无勇，若燔台半，必舍也叔。”太子闻之惧，下石乞盂黡敌子路，以戈击之，断缨。子路曰：“君子死，冠不免。”结缨而死。孔子闻卫乱，曰：“柴也其来，由也死矣。”[11]
《礼记·檀弓》记子路死，“孔子哭子路于中庭。有人吊之，而夫子拜之。”孔子不是对弟子作为不负责任的人，而以子路对夫子的忠诚，孔子如令他不帮卫君，他会不听么？
上述二例的对比再次提示我们，孔子对帮不帮卫君，很可能自己正在困惑，压根就没形成明确的立场。父子能互相礼让最好，但如何让，让到什么地步，外人很难有说话的余地。如果两造互不相让，作为客卿的孔子会很为难。助子拒父固然不妥，但君难面前袖手旁观也说不过去。所以，弟子自己作主，而自己选择撤离，也是一种不得已的妥协。这样猜度可能矮化了圣人的形象，但不是全无根据的。《论语》中，孔子对君子面对“有道”与“无道”有很多不同的说法，综合来看，分若干不同类型：一种是“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”，如南容者（《公冶长》），或者“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”，如可称君子的蘧伯玉（《卫灵公》）。第二种是“邦有道，如矢；邦无道，如矢”，如史鱼，孔子称之为“直”者（《卫灵公》）。第三种相反，“邦有道，贫且贱焉”，“邦无道，富且贵焉”，则系可耻的行为。孔子的立场概括说是：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）由此可见，“有道则见，无道则隐”，是君子面对政治的重要选项。夫子本身也慨叹过：“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》）而子路性直，有道无道均如矢，勇往直前，夫子对之也无可厚非。
问题在于，圣人为何不是“知其不可而为之”，带领弟子，死守善道，杀身成仁，而是采取全身自保，这种类似道家的策略呢？这是个极尖锐的问题，它牵涉到孔子对有道、无道的理解。无道系就当道者而言，细绎孔子的言论，无道包括失礼与失德两方面。失德指对民众重刑轻礼，侍强凌弱，聚富敛财的行为。而失礼则是权力运转结构的失序，经典的论述就是：
孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。（《季氏》）
这是从天子、诸侯、大夫、陪臣到庶人的权力等级结构，而所谓无道就是权力中心的不断下移。而权力中心下移到那个层次，可能正是那个层次无道的体现。而依礼，对无道的讨伐是从上到下，或以卫道（保天子）的名义在同一政治级别，如国与国之间才能进行的。如果不是，由下向上进行讨伐，无论以什么名义，本身就是僭越的表现。处于政治系统底层的士，其实是难以独立承担矫正无道的使命。
孔子及其弟子的社会身份是士，它处于贵族的末端。春秋后期，社会变迁急剧，士由两类人增补而成不断扩展的有影响的社会阶层。一是来自贵族中身份下降的后代，如孔子，先世为商王室，其曾祖孔防叔由宋奔鲁才失卿位，而父叔梁纥还是鲁鄹邑大夫，至其本人便沦为士。[12]另一是从庶人中地位上升的，如子贡、子路，或商贾或村夫，经孔子调教成人，也有士的资格而染指政治。不过孔子授徒，主要不是出仕，而是成君子。士是身份，而君子是道德人格。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）“君子谋道不谋食。”（《卫灵公》理想的士必须以君子自期。但是，一旦成为士，你就是传统政治结构中的一员，你的行为就得受固有的角色规范限制。士的道德职责，就是以谋士或勇士的身份劝喻或协助君主或主人守道。如果你所服务的主人作乱，你的选择就是离开眼前的位置，而非有权对其制裁。至少，在孔子的观念中是如此。这就是为什么面对无道的现实，孔子选择离而非选择入。离还有保存理想及实力的机会，入不是同流合污，就是因直而被伤害。要改变这种观念，孔子的政治思想中就必须引入“革命”即讨伐无道，改朝换代的概念，象孟子那样高呼“诛一夫纣”。但《论语》没有这方面的资料，而孔子盛赞的伯夷、叔齐，依司马迁的描述，正好站在革命的对立面，遣责武王“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”可见，孔子心目中的君子，不可能是革命者。其“死守善道”是洁身自好，而“知其不可而为之”，就是奔走宣扬在春秋末年越来越不合时宜的仁政理想。孔子的保守态度与道德立场，是贵族政治观念的一致体现。在混乱的政治面前，无道则隐，正是君子的作为。
对“夫子为卫君”章的解读，其实不是也无可能对子贡的推测作出确切的评断。本文的努力是，从揭示明显的疑难入手，通过对各种情节线索的分析，透视孔子在具体政治情势中，其不易理解的行为同其政治信念可能存在的内在联系。概括地说：在父子争国的危机面前谈伯夷、叔齐，可能暗示着孔子有“让”的主张。子贡对“夫子不为卫”的推测，只是表面正确，而需要进一步检讨的问题。“正名”与“礼让”的结合，是孔子为应对春秋局势而强调的政治原则。但在当道者无道的情况下，志于道的士君子，可以选择隐或离的策略。它是孔子所推崇的贵族政治道德，观念保守的体现。这不只是探讨孔子个人的人格问题，同时也是展示经典世界特有的政治生活规则。作者希望，这种具体切实的讨论所获致的，可以比给出抽象的概念或简明的答案，有更多的内涵。
