道统虽是儒学发展中出现的一个重大观念，其实中国历史和文化之整体性精义在焉，亦是中国文化重建的一个中心问题。当代新儒学大宗师牟宗三先生在其著名的三统（道统、学统、政统）并建说中，将道统列为首建（1）。此即表示：当代中国的文化重建，首要之务，即是中国道统之重建。
道统不是一纯哲学问题，它对应着时代。事实上，在中国历史上，当中国文化遭遇到严重挑战或处于生存危机之际，道统即成了极受关注的问题，这正是道统之说产生的背景。韩愈之《原道》，宋儒道统说之流行，直到当代新儒家重建道统的努力，莫不皆然。牟先生的道统重建论，极明确，极肯断，极精邃，时代感极强，极惬吾心。惟本文不遑照着说，吾人将顺其重建之方向作拾遗补阙之省思。
一、 儒家自有之观念
道统乃一事实存在，道统之说形成一道统观，是两个既不同又联系在一起的概念。盖道统之说，并非悬空造论，它之有意义，即在揭示与确认道统为五千年中华全史和文化全相中一事实。
道统是儒家自生自有的观念，并非来自禅宗。此来自禅宗之认识的背景乃一道统史学观上之误解，以为道统观念始于韩愈，钱穆先生即认为道统观念首由韩愈提出，而显然自当时之禅宗来（2）；陈寅恪先生《论韩愈》则认为韩愈建立道统实际乃受新禅宗传灯说所造成。关乎此，饶宗颐先生已指出“惟证据未充”（3）。至若日本学者谓朱子之道统说系模仿禅宗传灯云云，陈荣捷先生更是直斥其为“谬说”，并于儒家道统与佛教祖师传承之方式、观念特征（传宗与传道）等等，亦从史学考据和哲学比较上，予以一一分辨，指明为“迥然不同”（4）。
其实，儒家的道统观念由来已久，其产生远于东汉佛教传入中国之前。它源自孟子，韩愈不过重申其绪。后经李翱、孙复、石介、伊川，至李元纲《传道正统》（《圣门事业图》第一图）、朱子首揭“道统”一词，儒家道统观完全确立；此下成为儒家学者心中不可动摇、不可取消的坚强信念。
二、 中国道统其实就是孔子的传统
儒家道统观念，表现为一历史顺序的统贯古今的“传道正统”的承传谱系。孟子首倡由尧舜禹汤而至于孔子的圣圣相承系统，并以此传承为己任（5）。韩愈重述孟子之旨，确认孟子的道统地位，创孟子死后道统不传之论，隐然以己直接孟子为道统所归，开宋儒程伊川朱熹道统说之先河。孟、韩以后，儒家的道统谱系，说法有同有异，人物有添有除。综合诸说，可约为两大版本：
其一，认可荀子及汉唐诸儒董仲舒、扬雄、王通、韩愈的道统地位，此综合李翱、孙复、石介诸说。
其二，于孟子谱系之尧舜禹之上，再溯及伏羲、神农、黄帝；排除荀子及汉唐诸儒于谱外，即韩愈亦不得列道之正传，而以濂溪、二程于孟子殁后千余年接传道学，朱子又得其统于二程。朱子及门人黄干等，力持此说，可称之为朱子版本。（李元纲与朱子为同时代人，其图以二程直接孟子而止。）
朱子这个版本，其后虽有象山之直承孟子，阳明之尊陆抑朱，还有颜元、戴震等的攻击，但“历代遵守，由宋经元、明以至清代，如日中天。”（6）康熙命李光地编修《朱子全书》（五十三年，1714）和《性理全书》（五十四年，1715）后，朱子版本“一贯流传，几成公认”（7）。此前，熊赐履于康熙二十四年（1685）著《学统》，增翼统、附统以广道统，但犹以周子、二程、朱子上接孔、孟而为道之“正统”，故仍是朱子版本的底子。现将两个版本并为一图，以为讨论之方便。其中，凡为朱子版本所排除的，以方括号[ ]示之：
|—颜渊
伏羲—神农—黄帝—尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—|—子思—孟子—[董仲舒—扬雄—王通—韩愈]—周濂溪—二程（明道、伊川）—朱子??（8）
|—曾参 [荀子]
由这个谱系图示，我们不难得知，儒家道统观是从中国历史的了解中提炼出来的概念，它属于文化大范畴。它所指陈的基本意思，或说它所涵括的基本内容，昭然有四层：
第一，中国文化的来路和源头。此所以孔子祖述尧舜宪章文武，孟子上及三代尧、舜、禹、汤，表达的就是这个意思；而朱子亦必还要在唐尧之前，将道统谱系始序往上追溯至伏羲、神农、黄帝。（9）
第二，中国历史文化大传统。这是自上古三代伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子的道统谱系所指陈的真实内容。这个传授系统，无人能反对，亦无可争议。连被称为“民主革命的先行者”、20世纪中国现代化第一总设计师孙中山都明白无误地予以认同，说：“中国有一个道统、自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统。”（10）即批评宋儒道统思想甚力者，如东方美先生亦不反对由孟子开其端的“开明道统”，说：“孟子认为孔子直承周公而独得其‘道统’之传，似乎并没有说错。”（11）自伏羲以次相传至孔子是儒家道统的前半部，也是孔孟以下的来路和本源，它赋予了后者以历史文化整体论的背景和基础，这当然只是分解地说。若整体地说，前后一脉相承，如朱子所谓：“先生（二程）之道，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之道。”（12）而朱子之学亦只在传孔孟之道，如乾隆时高邮王安国序王懋竑《朱子年谱》“朱子之学不明，即孔孟之道不著”之谓也。
第三，孔子是儒家这个道统谱系中的承前启后的中心人物。这个承前启后，是里程碑意义的历史传承。以“文王既没，文不在兹乎”（13）之“志于道”（14）的自觉，孔子观殷夏所损益，追迹三代之礼，删定《六艺》，仁体礼用，仁智双彰，“尽人道之极致，立人伦之型范”（15）。孔子不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者，守成者，也是上古三代历史文化的反省者，还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。虽然，孔子未有道统之言，但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授，亦实启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传之道，因孔子而点醒，而显彰，而守而不失，绵绵常存。所以朱子说：“此道更前绍圣贤，其说始备。自尧、舜以下，若不生孔子，后人去何处讨分晓？”（16）“天不生仲尼，万古长如夜。”（17）其门人黄干承乃师之意说：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行。孔子、孟子生，（18）应当交待一下，近人讥评宋儒的道统观念，所据仅朱子版本，然此已忽视了宋儒道统思想尚有孙复、石介之说。朱子版本亦自有理据，乃以理学观念之进展为其哲学根基，此陈荣捷先生在其《朱子道统观念之哲学性》（《新儒学论集》第123—134页）一文中亦已辨明。陈先生认宗朱子，但牟先生则亦从哲学观念上疏通儒家道统，而以“别子为宗”判朱子。当代新儒家中最具现代性的巨子唐、牟、徐更以陆王直接孟子。朱子版本的权威性，在学理上和历史传承上，遭到了真正的理性的挑战。但本文之旨，不在比判各家道统思想，亦无意重排一个儒家道统谱系，而在发现隐藏在其中的文化意义，故文不纠缠于此。
而道始明，此统之传，历万世而可靠也。”（18）而孔子亦以至圣先师永为万世垂范、垂教、垂法。仪封人曰：“天将以夫子为木铎”（19）太史公曰：此下“中国言《六艺》者，折中于孔子，可谓至圣矣！”（20）中国历史文化的生存状态，从此由自在进入自觉。
第四，孔子之前，道统与政统混而为一；孔子之后，道统与政统两分。混而为一，道统于帝王；两分则正是文化观念之进步，自是道统独立于政统，中国文化确立了道统高于政统的绝大原则。“自道统之说行，于是羲、农以来，尧、舜、禹、汤、文、武裁成天地，周万物而济天下之道，忽焉不属之君上，而属之儒生。致使后之论道者，草野重于朝廷”（21）。此一原则当自三代学术掌于清庙之传统来，此且不论。惟自此一原则之确立，“人道之大端乃在师统而非君统”（22）。中国历史文化的根源和大传统所在，朝廷君权无与焉，孔孟之道始是根源的文化生命，是中国历史文化大传统的血脉。道统于师儒而不统于君，亦即道统寄存于师统、士统、学统，寄存于社会。故此一原则，亦即素王尊于君权，师统、士统、学统尊于政统，社会重于朝廷，文化重于政治（文化标准高于政治标准）。
由上，我们已完全可以说，中国的道统实即孔子的传统，或云孔孟之道、孔孟的传统。儒家的道统思想是以道统高于政统为特质的文化大观念。此下中国文化之以道抗位的传统则断然自此道统观念来，而显然以之为理论基础和精神支撑。
不管反对，还是认同，对上述道统谱系和道统观念的真实内容，我们将无可怀疑。通过此真实内容，则可以进一步发现蕴藏在其中的丰厚的文化涵义。
第一，文化的自觉性，亦即自觉的文化意识，上面述过孔子通过对上古三代的系统反省将中国历史文化引领入自觉；而孟子的道统思想，其背后乃五百年必有王者兴的历史哲学观念，这亦是对上古三代历史文化的大反省。孔孟的反省联结着他们对道的担负之自觉，联结着“天之历数”的使命感，这正是历史文化意识的伟大觉醒，两者一体存在，故孔子必曰“文不在兹乎”，孟子必充沛“当今之世，舍我其谁也”（23）之不可御气概。“孔子所云斯文在兹者，盖即指斯道而言也。”（24）此下唐宋韩、朱诸儒以道慨然自任、新儒唐、牟诸子负道蹈海莫不皆然。中国的道统观念乃一自觉的文化意识，一旦确立或认同，即是中国历史文化意识之挺出、之贞显
第二、文化的根源性，也就是道统观念内涵着文化的根源意识，根基于中国历史文化自身的来路和源头之意识，故朱子必于唐尧之前直溯至伏羲而止。或问：“韩愈《原道》以道统始于尧，子必始于伏羲者，何也？”费密答：“伏羲画八卦，太极开而道可演。神农教耕稼，民生遂而道可明。黄帝制冕服，礼乐兴而道可阐。道统之原，实基于此矣。吾固系三圣于唐尧之上者，述朱子之意也。”（25）
第三，文化的持续性。道统谱系本身就是一个世代相传的文化链。“何谓统？统如丝然，缣縂绵络，而无断可续也。”（26）这是一个天长地久、永不终止的文化链。费密《统典论》以道脉称孔子的传统，说：“孔子欲先王政教行之于万世而无斁（yi）也，乃以为《六经》传之，绵绵永存为道脉也。”（27）所以道统的观念也就是中国文化持续不已，绵绵永存的观念。
第四，文化的中心性，宗骨性。儒家道统观以整体论为背景，这当然并不能因此说，中国道统等于中国历史文化之全部；但儒家道统思想旨在为中国历史文化之整体确立一中心、一宗骨，却是没有问题。李元纲“传道正统”、黄干《朱子行状》“道之正传”、熊赐履《学统·序》“统者，即正宗之谓”云云，意均甚明。“正宗”或称“大宗”。熊氏谓“孔子道全德备，为斯道正统之主。若颜、曾、思、孟、周、程、朱八子皆躬行心得,实接真传，乃孔门之大宗子也，故并列正统焉。”事实亦然。只要你无法否认前述儒家道统思想观所涵括的内容的真实性，只要你无法否认儒家思想是中国学术的骨干、中国文化的中心，亦将无法否认儒家确定的自伏羲至孔孟及以下的道统谱系是中国历史文化的中心和宗骨。
第五，文化的象征（符号）性。道统观念自宋盛行，元、明、清以来近千年，已经深入人心。在士大夫传统的意念中，自伏羲至孔子的道统人物是中国历史文化 之创体典范和祖根，孔子以下则是继体之典范，他们都是文化偶像。用今天通行的话来说，道统人物是中国历史文化的代表、象征、符号；又都具有各自的象征意义，如上引费密所谓伏羲之画八卦而道演，神农之教耕稼而道可明，黄帝之制冕服而道可阐云云，
如孔子是集群圣之大成而彰显创体典范，朱子则是集诸儒之大成的代表，等等。孔子因其集群圣之大成，“道全德备”，更为“万世宗师”、“为斯道正统之主”（28）而成为中国历史文化的主要象征和符号。
第六，文化的哲学性，也就是说儒家的道统思想有其内在的哲学性质。具体地说，道统谱系不仅象征性地展示了中国文明的开天辟地和文化演进，还涵示着其中哲学观念的接续和发展。道的传授说到核心处，也就是观念的传承。朱子曾从哲学意义上系统地解释过他的道统谱系，解释上古三代何以为道统之原。《中庸章句序》说：“上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’。”所谓上古圣神，即指伏羲、神农、黄帝、尧、舜。《大学章句序》说“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。”所谓“允执厥中”，即“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”（29）十六字道统传承真诀。至于二程何以为接续孔孟真传，乃因其将孔孟的仁义、忠恕、性命之学全部建立在理的观念之上。朱子此说，已经陈荣捷先生详细阐明（30）。继天立极是对上古教民为罟渔猎（伏羲）、耕稼立市（神农）、造舟揖弧矢臼服衣裳（黄帝）及三代命官分州、制礼作乐而开创中国文明的形上学概括。朱子以继天立极为道统之原，以十六字诀释道统真传和孔们传授心法，抉出了道统之确定的哲学意义。
第七，文化的崇高性。首先道统人物都是上古圣神和历代圣贤，都是达到古代立德立功立言三不朽最高标准的文化象征，即使是伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，亦不是因其政治角色，而是以其文化贡献而入谱。而且孔子之后，帝王或政治领袖不再具有入谱资格，由此而保持并显示着道统的崇高性。所以即使是开创中国近代化又认同道统的孙中山，亦只能许他为中国道统的孝子贤孙，而不是道统人物。其次，儒家道统思想确立了道统高于政统、素王尊于君权、文化重于政治的绝大原则，此在前节之第四已经述过。道统观念与道统谱系涵示着文化的崇高性，也树立了文化的崇高性。
第八，文化的宗教精神性。儒家确定的道统，实际上已进入了中国士大夫以及平民百姓的精神信仰系统。而且，由于儒家推极于天人性命之原、察著乎日用伦常之道的义理系统之背景，以及与庙祀制度的直接结合，对道统人物的宗仰，同时亦融入中国人的日常生活世界。上古圣神继天立极，表示着形上的天为道之大原大本大宗，而依天道天理而立人道之最高价值标准，当可定性为宇宙性的宗教文化伦理。中国的庙祀制度，在朝廷，除直接祀天、上帝及祖宗外，有三皇庙，有孔庙、孟庙；民间与各地又有禹王宫、神农庙、文庙，以及什么韩文公庙、范文正庙、苏东坡庙，还有乡贤祠，为当地立德立功立言者建祀。唐君毅先生说，中国儒学原有宗教意义。中国礼教的三祭，祭天地，祭祖宗，祭圣贤，“即可称为一宗教”（31）。道统谱系人物都是祀主（孔孟以下为从祀），庙祀制度赋予了祀主的宗教性。庙祀又有从祀制度。元、明以后孔庙不断增祀。如熊赐履《学统》中广道统的翼统人物子贡、子有、子游、子夏、董仲舒、韩愈、横渠、百源、司马光以及程门弟子和靖、杨时等，附统人物冉伯牛、子路、子由、子张以及公孙龙、左丘明、公羊高、谷梁赤、伏生、高堂生、毛苌等，还有未见于《学统》的如胡瑷、欧阳修、范仲淹、王阳明诸儒，朝廷皆令从祀，此不断增加着道统的宗教意味。一切宗教原则上不否定道德（否定道德之不道德的宗教即为邪教）。中国的庙祀自有报本崇德的道德精神。儒家思想亦原是成德之教，是儒教与儒学一体两面相，唐先生称之为“一哲学智慧的与道德的宗教”（32）。所以，儒家道统所涵示的宗教精神性，亦可称为宗教道德性。这个宗教道德性，其实义，即牟先生所说：：“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”（33）
第九，文化的方向性。文化不只是一生活样式，更是一精神方向。这个方向性即由文化观念所涵定、所表示。儒家道统，既追溯中国文化从何处来，又指示着将向何处去，亦即显示着中国文化由古及今的主要脉络和发展方向。桐城方宗诚收集周濂溪以来大儒文，编为《斯文正脉》。其《叙》以“斯文正脉”为道统之存续，说学者“果以是先入之主而复广求诸先儒之书，以上通《六经》之旨，则内可以明其心德，养其性情，以立天下之大本，而外可以经纶天下之大经，参赞天地之化育。下焉者 ，亦或知所向方，而不至为浮伪支离异端之文所眩惑也已。”（34）明白地揭示出了中国道统所具有的方向性。
第十，文化的合法性。在中国的历史文化传统中，道统具有法的意义和法的地位。具体地说，道统是从文化立场上评判政治是非的大观念；评判某朝某代是正统还是闰统甚或伪统，亦即某政权、政府是否具有合法性，道统是最后的依据和标尺。道统的是非标准不系于一朝一代一家一姓一党一派的政治标准，是超越的、统贯古今的，因此才能成为评判某一具体政权合法性的依据和标尺。也就是说，按儒家的道统观，一个朝代或政权是否合法，最后必须取得文化上的支持，否则，就是非正统。这个文化上的支持，即道统的支持。历史上“正朔在东南”（东晋南北朝）、“道统不在辽金而在宋”之论，说的都是这个意思。道统赋予政治以合法性，亦原有正统之义。朱子之道统说，有曰：“恭惟正统，远自羲、轩。”（35）
在中国的思想文化传统中以文化立场评判政治，与政治上的正统论，两者同出一源。《春秋》为万世垂法。正统之说，必以《春秋》为宗；以道统论政，亦源自褒贬善恶、辨夷夏、正是非的《春秋》笔削大义，故孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。三代以前，自伏羲至周公，都既是道统人物，又是帝王或政治领袖。三代以后，儒家道统不再将道统的地位和资格，赋予任何帝王或政治领袖。逻辑上，政权的合法性不能由其自身提供支持，因此，他们必须取得政治以外的支持。中国帝王或政治领袖面对道统，不敢妄自尊大，他们以尊孔祀孔来表示对道统的尊崇，取以为则，以获得文化上的支持。上引孙中山说明三民主义思想基础的一席话下面，接着还说：“我的革命，就是继承这个正统思想。”其实亦是要说明他的近代革命和建国立政的合法性，就此我们可说，道统构成了民族国家的合法性基础。
第十一，文化的特殊性。此是放在世界文化大局中而显出来的，故亦就是文化的中国性。其实行文至此，这已是明摆着的事实了。稍须补充说明的是，道统不仅是中国文化的特色，确切地说，应是中国文化的根源性标志性特质。同时还是中国文化的信息总汇，此说可由道的内容见：“古无有离道而谓之文者。盖自天地之广大，万物之繁赜，鬼神之幽隐，帝王之典章制度，书之所载，诗之所歌，以及吾身日用之常经，事理之当然，时执（势）之变化，凡耳之所得闻，目之所得而见，口之所得而言，身之所得而践，皆文也，而道皆在是也。”（36）
第十二，文化的不可替代性。曾任新亚研究所所长的饶宗颐先生曾慨然指出过：“晚近之言史者，有不惜去统而弃正者矣，有不惜以自己文化接他人之统者矣。”（37）然而事实上，道统作为中国文化的大传统、大纲维、大宗骨，以及它的宗教神圣性等等，如同基督教之为西方的文化传统一样，具有不可替代性，也接不到洋传统上去，若将中国五千年历史文化传统象征挂到他人之统，去孔子传统而代之以洋传统洋主义，不啻是改姓易宗，将祖宗的血食供奉异邦之幽灵。这用孔子的话来说，就叫“非其鬼而祭之，谄也。”（38）
以孔子为中心人物的中国道统，实已成为中国文化的中心意象。其中涵藏之意义实极丰富，而可与时推移地不断辐射出，而不止本文所抉出者。故我称之为中国文化的意义藏。
四、结语：文化磁力场
每一文化之发展，总是有顺有逆，总会有变化过度激烈而使其遭遇震荡危险的时期。在20世纪，一切神圣曾经褪色，中国文化更是历劫遭难，曾被浮在上层的知识分子弃如敝屣。但，儒教并非死去的信仰；孔子乃永远不倒的文化偶像（牟门大师姐唐亦男教授语，《五缘文化研究》第3期）；作为中国文化精神传统的中国道统即使不绝如缕，亦一直在发挥着作用，港台海外新儒家张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四先生联署的《中国文化宣言》，实亦一篇《中国道统宣言》。
道统作用之荦荦大者，其一即是对中华民族的巨大凝聚作用。这个凝聚作用，愈在中华民族和中国文化遭遇危机时，反而愈强韧。这也就是为什么道统之说总是起于盛于文化危机的重大缘由。经过史无前例的文化大浩劫的中国大陆，近若干年来，不断举行的各种孔子会议与纪念活动，愈来愈隆重的黄桥黄帝祭祀，吸引着愈来愈多的散居在世界各地的炎黄子孙，足以说明：中国道统具有不可估量的向心力、凝聚力，是一个文化磁力场（Magnetic Field）。
注：
（1）牟先生的三统并建说，其要为：一、道统之肯定；二，学统之开出；三、政统之继续。首见于所著《道德的理想主义》1959年〈序〉
（2）氏著《新亚遗铎》，台北，东大图书公司，1989年，第440页。
（3）氏著《中国史学上之正统论》，香港，尤门书店，1977年，第58页。
（4）氏著《宋明理学之概念和历史》，台北，中央研究院中国文哲研究所，1996年，第296页。《新儒学论集》，出版单位时间同上，第109、110、115、134页。
（5）《孟子·尽心篇下》第38章。
（6）（7）陈荣捷：《新儒学论集》第111、112页。
（9）朱子多次强调这点，认为“道统远自羲、轩。”《朱子大全》卷86〈沧州精舍告先圣文〉，中华书局聚珍版四部备要本第29册。
（10）转引自钱穆《中国思想史》，香港，新亚书院，1962年再版，第174页。
（11）氏著《新儒家哲学十八讲》，台北，黎明文化事业公司，1989年四版，第46页。
（12）《朱子文集》卷60〈答李诚之〉。上海古籍出版社、安徽教育出版社《朱子全书》第23册，第2998页。
（13）《论语·子罕》。
（14）《论语·述而》。
（15）牟宗三：《历史哲学》，香港，人生出版社，1970年再版，第89页。
（16）《朱子语类》卷93〈孔孟周程张子〉。中华书局本，第6册，第2350页。
（17）同上。
（18榦）黄：《勉斋集》卷19〈徽州朱文公祠记〉。
（19）《论语·八佾》。
（20）《史记》卷47《孔子世家》。
（21）费密《统典论》，转引自饶宗颐《中国史学上之正统》所附资料三，第373页。费氏以“君师本于一人，故为统”批评宋儒道统说，乃不明君师相分实为道统观念之进步，识见不及太史公君师并为“治之本”（《礼书》）之论。但他所看出的君师相分后“草野重于朝廷”，则是事实。
（22）钱穆：《政学私言》，上海，商务印书馆，1946年，第71页。
（23）《孟子·公孙丑下》。
（24）方宗诚：《柏堂集次编》卷一〈斯文正脉叙〉，光绪六年（1880）刻本。
（25）《道统问》，转引自饶宗颐《中国史学上之正统》所附资料三，第379页。
（26）方宗诚：《继统论上》，《柏堂集后编》卷一，光绪六年刻。
（27）同（21）
（28）熊赐履《学统》卷首。
（29）《书经·大禹谟》。
（30）见《朱子与道统》、《朱子道统观之哲学性》两文，收入《新儒学论集》。
（31）唐君毅：《中华人文与当今世界补篇》（下），台湾学生书局，1988年，第401页。
（32）唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），台湾学生书局，1988年，第66页。
（33）同（1）。
（34）同（24）。
（35）同（9）。
（36）同（24）。
（37）同（3），第57页。
（38）《论语·为政》。
（为纪念孔子诞辰2555周年而作）
