初步接触中国哲学的读者，在放下哲学史教科书而阅读相关原著的时候，往往有两者不大对得上号的感觉。特别是像《论语》、《庄子》之类叙事性很强的文本，教科书中对之反复辨析、推究的概念，如仁、礼、心、道等等，在原文中并非精心界定的范畴，而是镶嵌在许多不同的叙事片断中的字眼。同时，许多意味深长的故事或情节，则很可能由于没有关键词的出现，而没有进入哲学史家的法眼。这是近代西方哲学的视野造成的局限。本文提议开拓新的论域，在肯定传统哲学史学科意义的前提下，尝试对经典做不以范畴研究为中心的哲学性探究，作为教科书思路的补充。不以范畴为中心，不是排斥对古典思想做概念的研究，而是要直接面对经典世界的生活经验，把观念置于具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思。毫无疑问，所谓古典的生活经验，主要呈现在经典文本的叙事中。而叙事的中心，可以是各种具体的人、事甚至物。人、事、物是互相转化的，区分层次，让焦点转换，目的是对古典生活世界做更有深度的探测。
一、识人
人是中国思想传统的中心。我们思想世界里的主角，是各种道德人格的化身，这是中外学者的共识。本文提出“识人”的课题，关键不在人，而在“识”，即突出方法上的差别。因为同是以人为考察对象，却可以有具体与抽象两种不同的方式。一个世纪以来，在西方哲学思维方式的支配下，对经典中人的问题的研究，基本上追求高度抽象的概括归纳。其表现至少可列举两点：一是学界对人性论及天人合一之类的论题有经久不衰的热情，不管对其说法持肯定还是否定立场，都喜欢拿它来做文章。二是对人物尤其是思想人物，好做符号化的把握。例如对待中国文化第一主角——孔子，其基本手法是，只从立言的角度摘取孔子那些闪光的议论，然后反复推究仁或礼的普遍意义；或者先有圣人的观念，然后致力于对“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不踰矩”（《为政》）的成圣模式的诠释，把孔子形象中感性方面的内容抽象掉。不惟孔子如此，大量人物传记都叫“评传”，主角基本上是有观念而无性格的思想玩偶。
史家徐复观对此洞若观火，他提出异议说：
中国的先哲们，则常把他们所体认到的，当作一种现成事实，用很简单的语句，说了出来；并不曾用心去组成一个理论系统。尤其是许多语句，是应机、随缘，说了出来；于是立体的完整生命体的内在关连，常被散在各处，以独立姿态出现的语句形式所遮掩。假定我们不把这些散在的语句集合在一起，用比较、分析、“追体验”的方法，以发现其内在关连，并顺此内在关连加以构造；而仅执其中的只鳞片爪来下判断，并以西方的推理格套来作准衡；这便是在立体的完整生命体中，任意截取其中一个横断面，而断定此生命体只是如此，决不是如彼；其为卤莽、灭裂，更待何论。[1]
徐氏“立体的完整生命体”的观念，就是指向对具体人格的理解。
在以圣人为最高典范的文化中，孔子确是我们理想的人格标本。同时，《论语》又提供了这种研究的重要素材。这本记录孔子与弟子、孔子与政治人物交往、问答的言论与情节的集子，不仅有对孔子人格的抽象概括或赞誉，更直接通过孔子行为的描述来展示他的形象。人不是物，理解一个人就得理解他的内心世界。而理解孔子的内心世界，便不仅要知道孔子说什么，更应注意孔子如何说。有很多复杂的情节要素值得关注，如谈话的对象，背景，态度。例如，同是讲仁，孔子对不同的人说法就不同。即使同是与子路谈话，不同背景下情态也大不一样：在陈绝粮时，要讲“君子固穷”，鼓舞士气。密见南子受到质疑，则得对天赌咒发誓。而论为政讲正名，师徒竟会有“迂”“野”互讥的过节。简略的情节中，包含许多无论记述者还是角色本身都没有明言的东西。只有通过对情节的充分阐释，才可能把君子的人格意义释放出来。
《论语》中重要角色不止孔子，还有其学生。被符号化的孔子虽然抽象，毕竟作为观念的化身而在思想或哲学的讨论中存在。孔子的弟子们命运就更不济，其位置不只是边缘化，而且是在时下哲学史甚至思想史的视野中彻底消失。如果教科书提到颜回，那是要引夫子“人不堪其忧，回也不改其乐”的名言；讲子贡，是要求证“夫子之言性与天道”的问题，或引出孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”之类的道德箴言。好像他们只是引出孔子思想的道具。其实，施教是孔子的日常工作，其目标就是把弟子培养为君子。脱离对君子们具体人格的研究，对孔子事业的理解就会有偏差。事实上，《论语》有不少孔门弟子言行的资料，许多杰出者同样思想性格分明。以子贡为例，他以博识好问，能言善辩著称，其提问很讲究方式、策略，所以能问出许多重要的思想来。有些问题，如问夫子“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”（《子罕》）或请孔子对自己做评价的“赐也何如”，就是“不违，如愚”的颜回不会提，而忠勇率直的子路也提不出来的。但他们同样都是君子，可见君子人格不是抽象单一的。汉代文献中有一则被广泛抄录的语录：
人或问孔子曰：“颜回何如人也？”曰：“仁人也，丘弗如也。”“子贡何如人也？”曰：“辩人也，丘弗如也。”“子路何如人也？”曰：“勇人也，丘弗如也。”宾曰：“三人皆贤夫子，而为夫子役，何也？”孔子曰：“丘能仁且忍，辩且讷，勇且却。以三子之能，易丘一道，丘弗为也。”孔子知所施之也。[2]
这不是实录，而是传说。它表明汉人对君子人格类型的理解是多样化的，而对应这种说法，实际就是从《论语》到《中庸》都提到的仁智勇“三达德”。如果循此线索，对孔门弟子的思想与人格做专门探讨，对德性修养的复杂性与具体性，定会有更深入的了解。不了解孔子的学生，也难以完整理解孔子本人。回到孔门的生活世界，以人格为中心的德性伦理学会找到更丰富的思想资源。
道家也有自己的人的故事，代表作便是《庄子》。解读《庄子》中关于道心，关于物我、关于是非的观点，固然是哲学的专业。但品味庄书中各色人物的故事，可能是更加饶有兴趣的工作。与《论语》不同，《庄子》不是历史记载，而是以寓言为主要体裁的想象性作品。但对立不是绝对的，《论语》本身体现着编篡者对资料的选择和理解，不可能是所涉对象或内容完全客观的再现，而《庄子》人物故事也包含作者对人对历史对文化的独特诠释。《庄子》故事的角色，大致可分为四类：第一类是不在场的历史人物，其言行虽然未必循日常生活的规则，但基本上没有超人的奇异能力。其代表是庄子与孔子。第二类是虚构然而同日常世界的芸芸众生，特别是生活在社会边缘的人无多大区别的人物，就如《人间世》中的支离、《德充符》中的兀者。第三类是史藉中曾出现过，记载简略或根本就于史无证，但在故事中往往扮演着有超凡能力的神话式的人物，如老子，长悟子之类。第四类其实不是人，而是物，如罔两问景中的“罔两”与“景”。由于它们被虚拟为有思想有言行的存在者，所以也得看成一类“人”。这四类人物，权且称为名人、凡人、神人与拟人。[3]这“名人”中的孔子，就是《庄子》对历史人物进行诠释的标本。
说来有些不可思议，《庄子》中关于孔子的故事竟有46则之多，而《庄子》中关于庄子本人的故事，则只有26则。毫无疑问，作为《庄子》寓言主角的孔子，与《论语》中的君子形象大异其趣，甚至可以说他只是表达道家观念的玩偶。这些故事的基本套路，不是孔子表达对道家人物（各类隐者）的折服（如《德充符》中对兀者王骀的态度），就是开口宣讲道家的思想观念（如《人间世》中教训颜回不该救卫的说法）。但是，这也不是一个完全凭空虚构的形象，他与《论语》中的孔子在身份甚至人格的某些方面有承继关系。新面目的孔子同样是儒家学派的宗师，同样有颜回、子贡、子路众弟子跟随，同样好学、谦虚，同样对他人与社会有热烈的道德关怀。还有，同样有政治上受挫折的经验，只是相关内容在《庄子》中被过分发挥了。庄书反复出现孔子“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈、蔡”的套语，其中“厄于陈、蔡”的故事，该书就编有3个。在《庄子》中孔子也保持谈仁义的爱好，只不过仁义现在成了否定的对象。《庄子》中孔子与老子的关系，是很有趣的问题。《庄子》让孔子敬佩向往的高人逸士不少，但出场最多者莫过于老聃。孔子与老聃面晤，向其请教有8次之多。[4]其反复采用的叙事策略是，让孔子的仁义观念屡遭批驳，然后又由老聃转而对孔子面授道之机宜，让孔子叹服且不断提升境界。既然如此，《庄子》的作者为什么不直接由老子宣讲道家的观念，而拐弯抹角让孔子为道家代言呢？这是值得追寻的问题。也许，让一个品德高尚且声望较高的孔子，表达对原来与之对立的观点的认同，比一味站在敌对的立场上进行攻击，对思想的传播会更有效。也许，让老子扮演孔子问礼的老师的角色，是瓦解儒家为孔子所塑造的传承礼乐的文化宗师地位的一种谋略。这背后有个预设，就是孔子作为道德楷模的身份是不能动摇、只能借助的力量。它意味着，人性对美德有共同的体验。全面解读《庄子》中的孔子形象，同样能感受历史上孔子的影响力，同时透视出《庄子》作者自身的人格理想。至少，它比摘取个别抽象议论或人物台词去辩论《庄子》属儒属道，会更有深度。孔子只是其中的一例，《庄子》塑造的人物是群像。它体现了儒家以外的传统对人格的另一种追求或理解。如果比较《庄子》中的孔子与庄子，就能直观到，同样是正面的品格，孔子表现的是君子的修养，而庄子所体现的则是人在困境中的豁达与面对权贵时的自尊。每个形象都有它自身的性格特性。
研究西方德性传统的麦金太尔（Alasdair MacIntyre）提及特性角色的概念时说：“在特性角色（Character）中，角色和人格以一种非常明确而非一般的方式融合在一起，在这种角色中，行为的可能性以更为有限而非一般的方式受到限定。”[5] “可以说，特性角色是其所处文化的道德代表，这是因为，通过这些特性角色，道德和形而上学的思想和理论表现为在社会生活中的一种具体化了的存在。特性角色是道德哲学戴的面具。”[6]这是现代人应该正视古代各种不同类型的文化角色的有力理由。在中国思想传统中，正是这些不同类型的道德形象以史书记载或其他体裁的故事得到广泛传播，成为培养社会精英的精神资源。[7]形象比观念有更强烈的感染力。但具体形象的力量与导向则是多种要素的结合，它包含角色（位与份）、性格（智与勇）、品德（仁与义）、才能（学、政与商），以及阅历等诸方面的内容。它们的不同组合构成了丰富多彩人格世界。这就是为什么同是君子，孔子与弟子不一样，而学生中颜回、子贡、子路也有异。忽略具体的个性，所有好人均千人一面，生命会失去活力，世界将变得乏味。要呈现这种精彩，就不能用概念化的眼光打量人物，而要品味人物的行为细节。有个性才有人格的力量。
二、说事
人事有代谢，往来成古今。事是人做的，人与事经验上分不开。但是，人的一生会做很多不同的事，而同一件事也可能是由不同的人参与或完成的。伟大人物所做的事未必都伟大，而伟大事件中则又往往有非伟大人物的参与。所以，以人还是以事为中心，问题的意义是有分别的。哲学迷恋观念，不关心具体的经验事实，哲学史自然也以范畴或思想结构为对象。哲学史谈人物目的是提及思想的创造者，其个性无关紧要，这是老黑格尔在他著名的《哲学史讲演录》中说的。事件或人物行为，留给历史学家去处理。但是，不从哲学史研究而从哲学创作的角度看，经验的价值就不一样。归根到底，是活生生的生活经验，而非哲学文献，才是哲学创作的资源。对经典提供的经验进行哲学性反思，事就得进入我们的视野。不过，同是对事件的研究，哲学与史学从取舍到研究方式，可能大不一样。伟大人物的行为，改写历史的重大事变，不一定是哲学家的首选。同时，历史中的经验因果关系，也未必是哲学专长处理的问题。哲学关心那些有助塑造精神价值的事件。事实上，在中国的经典解释传统中，有很多可供讨论的案例。下面从《论语》中择两例：
例子之一，孔子“在陈绝粮”的故事。《论语·卫灵公》就此提供的原始版本是：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”其实，这则对话既不体现孔子建功立业的才能，也没陈述儒家深远高明的义理。相反，
只是陷于困境的夫子，在对发牢骚的门徒进行告诫而已。但是，就是这廖廖33字的记载，在从战国到秦汉的文献中，竟派生出至少9个从情节到立意都差别很大的故事。这些故事分别来自儒道墨的不同作品，体现各自相应的思想立场。孔子的形象从伟大到渺小，变化不定。新编的故事首先见之《庄子》，有三种不同的说法，一则出自《让王》，两则见于《山木》。《让王》表现君子穷通均不改其乐的达观态度，将儒道打通。《山木》的两个故事则相当离奇，一则是让孔子对颜回（而非子路）宣讲一通道家自然主义的说教，一则是孔子在一个隐士式的人物劝导下，为了保命，竟放弃匡时济世的使命，也不管弟子死活，一个人当隐士去了。相反，儒家文献从《荀子》到《孔子家语》则提供与《论语》主题相一致的叙事。《孔子家语》基本上从励志的角度强化《论语》的主旨，《荀子·宥坐》则精心设计，让孔子从时、命的分别解释君子受穷的可能，鼓励子路“博学深谋，修身端行，以俟其时”，深化《论语》的主题。司马迁在《史记·孔子世家》中所叙述的也是儒家观点的故事，除对事件的背景做必要的交代外，还编出在这一困境下，孔子引《诗》出题，分别让子路、子贡、颜回作答，考察三子的思想境界的情节。除了上述论大节的内容外，还有涉及小节的故事。事端是墨家挑起的，说是师徒挨饿时，子路出去打劫，孔子对食品不问来路，照食不误。而《吕氏春秋》与《孔子家语》则录有连孔子学生在生命交关的时刻都守礼如常的传闻，予以回击。中间又添有一些有关孔门师弟形象的微妙情节，值得玩味……[8]
孔子在陈绝粮，或称厄于陈蔡的事件，实际上是两个层次的内容。一是《论语》提供的原始故事，一是后来想象这个故事的故事。第一个层次中，《论语·卫灵公》那简约的描写，具备了基本的戏剧要素。大时代，非凡而真实的人物，特殊困境，性格与思想、观念与环境的冲突，永恒的主题，等等，确是吸引人们想象力的好素材。第二个层次，则是不同家派以想象的形式对原始素材的诠释与解读，是修正或扩展经典影响的行动。它使这个既没有立功，也谈不上立言的简单情节，最后竟变成对孔子道德品质的一种表彰或审查，成了百家思想竞技的平台。事件的发展不仅跨学派，而且是跨时代的。从思想史看，故事的第二层次，价值比第一层次还大。诠释的策略对价值信念的传播，作用不可小看。
例子之二，是“夫子为卫君乎？”的公案。问题见《论语?述而》的记载：“冉有曰：‘夫子为卫君乎？’子贡曰：‘诺。吾将问之。’入，曰：‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨！’出，曰：‘夫子不为也。’”卫君，指出公辄。据朱熹《集注》，事件的背景是：“灵公逐其世子蒯聩，公薨，而国人立蒯聩之子辄，于是晋纳蒯聩而辄拒之。时孔子居卫，卫人以蒯聩得罪于父，而辄嫡孙当立，故冉有疑而问之。”子贡的答案，斩钉截铁，看似持之有故，实未言之成理。事情深究下去，不仅疑云重重，而且意味深长。首先，冉有有疑为何不问孔子而问子贡？而且，子贡问孔子为何也要拐弯抹角？是因为考虑孔子的难处，居其国不非其君？还是为不为卫君，对孔子是道德上的两难？其次，如何从孔子对伯夷、叔齐的评价，推断他对卫君的态度？依传说，伯夷、叔齐的事迹是老大与老三礼让其国，老大尊父命，让老三掌国，老三则守古制，望老大继承，由于各据其礼而互不相“让”，结果双方放弃王位一齐弃国当隐士，王位留给老二。孔子赞扬双方礼让且事后无怨即不后悔。但兄弟让位与父子争国两个案例，人物道德关系在结构并不完全对称。如果用让字表达孔子的态度，那么谁该让呢？先看蒯聩，暂不说他被其父驱逐出国的问题，其子辄得位系先君灵公之命，是合法的。同时蒯聩所依仗的势力晋恰好是卫的敌国，这种争国行为有引狼入室之嫌。再说出公辄，虽然据国拒父，道义上有弱点，但他得到卫人支持，其捍卫王位却同时是捍卫国家利益。比较而言，在这场父子之争中，子比父的正当性并不更弱，子贡何以得出“夫子不为”卫君的理由呢？朱注一味从子不孝的角度推测孔子有责辄的言外之意，也非确诂。第三，历代注家多默认子贡“夫子不为”卫君的判断，除了轻信子贡的聪明外，可能还与孔子确没有采取直接帮卫君的措施有关。但是，没有帮卫有三种可能：道义上反对卫君；目父子争国为无道的表现，保持中立；以及无足够的实力，缺乏帮人的本钱，只有一走了之。不能由此推断子贡的判断正确。而且，孔子对卫君虽没有明帮，但不排除他可能暗帮。如孔门弟子中最忠勇的子路，就是在这场争斗中站在卫君一方而赴难的。孔子并没有责备他立场错误，而在闻其死讯后悲痛不已。[9]
对子贡及朱注的质疑，不是要得出相反的结论，不是进行传统意义的学术翻案。它很可能最终是一个悬案。从冉有不敢直接问孔子，而孔子与子贡均以顾左右而言他的方式讨论问题，就显出它不是一个简明的道德判断能解决的。在古老的礼制中，国与家、公与私、忠与孝，不同原则是有冲突的。在这场权力之争中，父子是私人关系，可君臣是政治关系，权力是公器问题，至少涉及到卫人的利益。同时，孔子对卫公虽非君臣关系，却是卫公之客，也是一层私人关系。孔子与子贡的对话方式，意味着他找不到一条处理事态的首要行为原则。他可能陷于矛盾，难以理清，结果采取置之度外的方法。后儒不明道德冲突的可能，假定圣人能解决所有道德难题，便喜欢各执一端，用片面之词为孔子“圆理”。这则对话对理解传统政治原则的某种内在紧张，以及想象思想家在政治疑难面前如何自处，提供了难得的案例。
“在陈绝粮”与“夫子为卫君乎”，这类事一般不会引起当代史家的兴趣。“在陈绝粮”只是孔子饱受挫折的政治生涯中的小插曲，对春秋政治史没有影响，而从战国到秦汉文献中连编累牍的故事，又几乎皆为戏说。至于“夫子为卫君”的问答，孔子连一个动作都没采取，其历史意义又从何说起呢。当然，研究孔子的思想史家在涉及孔子的政治生活时或许也会提一笔,但它与儒家经典解释传统中这类事件受重视的程度比，反差也极大。其实，这不是一般的政治事件，而是“思想史事件”。它的叙述与解读，是塑造儒家精神传统的基本力量。
古典的经史之学是讲故事的艺术。故事中人与事不可分，不是说人的事件，就是说事件里的人。正如人与人不一样，事与事也难相同。不过有些事是个人的，有些事则可以理解某群人的生活世界。个别的人如果足够有魅力，其小事也会成大事，如孔子与学生春游，于俗人是消遣，于儒门就是境界的展示。有些当时天崩地裂的事件，帝王驾崩，改朝换代，时间一长，没有谁会记得住，除非编年史家。所以，不是任何重要的事件都会引起哲学家说事的兴趣。[10]反之，没有精到的眼光，再丰富的思想矿藏，也会被疏忽过去，或者没有发掘到应有的价值。阅读经典的故事，应该同时就在造就一双哲学的眼睛。
三、观物
中国没有古希腊意义的自然哲学传统，这并不意味着我们缺乏物的观念。所有的人与事都是在物的舞台上展开的，传统正是在贴近人事关系上看待物的，所以有人物、事物之说。《易传》尝概括出观物取象的思想方式：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞上》）“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞下》）《庄子·天下》篇对“百家”的分析，有个独特的视角，就是重视揭示诸家对“物”的态度。他们“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容”。墨翟、禽滑厘是“不侈于当世，不靡于万物”，宋鈃、尹文是“不累于世，不饰于物，不苛于人”，彭蒙、田骈、慎到是“趣物而不两”，“于物无择”，关尹、老聃是“以本为精，以物为粗，以有积为不足”，“以空虚不毁万物为实”，庄周是“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”，而惠施则是“逐万物而不返”。可见，在早期思想人物的心目中，物不是纯粹的自然对象，而是人生命世界中不可分割的要素。“落红不是无情物”，物是人化的存在。
普天之下，大地之上，最大的存在物无非就是山和水。儒家就是抱着欣喜的心情来面对这两者的。孔子讲“仁者乐山，智者乐水”，但《论语》没有明示为什么是仁与山、水与智分别对应，而不是反过来。儒家后学，则分别录有对此进一步阐释的说法：
关于山，《孔丛子·论书第二》写道：
子张曰：“仁者何乐于山？”孔子曰：“夫山者，岿然高。”子张曰：“高则何乐尔？”孔子曰：“夫山，草木殖焉，鸟兽蕃焉，财用出焉，直而无私焉，四方皆伐焉。直而无私，兴吐风云，以通乎天地之间；阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓咸饷。此仁者之所以乐乎山也。”[11]
关于水，《荀子·宥坐》则说：
孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何﹖”孔子曰：“夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”[12]
这大概也是观物取象的例证。其实都是利用物的自然性质或物理特点，以隐喻的手法，表达对生命价值与各种生活原则的认取。山是生命的摇篮，而水则以其形态的多样性，被看做诸多德性的化身。观水而悟诸德，诚智者之作为。
观物的方式不独儒家所有，道家也然。《老子》要“道法自然”，就是通过对飘风、骤雨、江海、川谷、声音、颜色等等物之性质的提取，来表达其心目中最高的价值观念。其中，对水之德的深情，甚至超过儒家。《老子》（王弼本）说：
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（第八章）
譬道之在天下，犹川谷之于江海。（第三十二章）
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。（第四十三章）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。（第七十八章）
同样观水，老子所看到的与儒家就很不一样，但同样有自己的心得。即使同是道家，庄与老也有异。《庄子·秋水》之水，就另有韵致，变成拓展人生境界的另一课：
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百，以为莫己若者。’我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信。今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”
其实借水喻道或理，在中国古典中是常见的现象，可说有深厚的传统。西方学者艾兰就以此为研究专题，写了一本《水之道与德之端》，讨论中国早期哲学思想的本喻问题。[13]
物是个大范畴，以上所举都是关于大物的说法。如果再分下去，物有自然物与人工物的区别，而自然物中又有静物与动物之不同。庄子就以说动物见长，与庄子名字联在一起的，不仅有巨大无朋的鲲或鹏，也有平常不起眼的小虫小鱼。最有名的虫，当是能梦变庄子的那只名蝶：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）而鱼虽小但也非等闲之辈，例如那条（群？）摇头摆尾引起庄子与惠施在濠上做“鱼乐之辩”的鱼：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼矣，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”《庄子·秋水》）
中国艺文之中，数不清的对蝴蝶梦的咏叹，对鱼乐图的描绘，全源于《庄子》这两个美妙的寓言。
再说人工物，它有专门的称谓，叫“器”。器本身也可分，如机器（农具、工具）、武器、礼器之类。不过这里不扯太远，谈小件的器，玉器。《礼记·聘义》有则语录：
子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱玟者何也？
为玉之寡而玟之多欤？”孔子曰：“非为玟之多故贱之也、玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”[14]
对比一下便知，孔子答子贡问玉同答其问观水一样，也是观物性而悟人德。后世好玉，本源于慕君子的理想，但传之久有时也会走样，让玉不幸混同于一般的珠宝。玉本系自然物，称器是因其通过人工的加工打磨，即“如切如磋，如琢如磨”的结果。
依儒家，不仅玉石需要切磋琢磨，人也得有修养磨练的工夫才能成器。故孔子论人有器大、器小之分，流俗评人也有成器早晚之别。《论语》有一则子贡与孔子的问答，很有意思：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女器也。曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”（《公冶长》）瑚琏用于宗庙上，按朱熹的解释，是“器之贵重而华美者”。故比起不成器或器小来说，它当然重要而且体面。在孔子弟子中，子贡确是有才干且拿得出手的。但对照“君子不器”的说法，用“器”来喻子贡，似乎又有言外之意。这也引起西人芬格莱特的好奇，在其研究孔子的专著中，就有专章琢磨器与不器的关系。[15]
本来说物，绕了一圈后，问题又落到人身上。这表示经典文化中的物，也被看做有情世界中的成员，也有品德个性之分。由此，面对不同的物或器，不同的人有不同的态度。如儒家对动物有时不公平，像孟子就老讲人禽之辨。而道家对器也甚为警惕，庄子就认为，由机物引起的机心，大大的污染了纯洁的精神生活。他庄老先生要齐的“物论”，其实就是人论，各种流俗之论。只有领悟古人观物的眼光，中国文化中关于物质与精神的关系，中国人的世界观，才能得到有深度的体会。
四、问学
所问之学不是经典本身的知识，而是关于经典的知识，是我们重新面对经典世界中的人、事、物时，所需要的方法论思考。
人物、人事、事物，这三个词可循环组合使用的事实，表明它们是组织成共同世界的要素。这个世界，也就是哲学家们常说的现象界，与之形成对比的，则是所谓义理或观念界。观念是任何人都有的，它同生活不可分割。但观念成界则不一样，它是思想加工的产品，如哲学，是专门的思想训练的结晶，有些人把它界定为反思的结果。未被加工的观念存在现象中，加工过的观念变成义理或者思想。不过，有两种加工类型，一种是用尽量提纯的方式，保证成果的纯粹、透明，这是一般的西式哲学理论；另一种像盆栽植物一样，把植物连同泥土一起切割出来，中国经典中那种把观念融入具体经验，当故事来讲述的方式，便类似这种模式。后者一般被认为不够哲学，不过它很重要，有时候可能更符合哲学的精神。因为它面对事物本身。
我想把关于哲学一词所涉的对象做个区分，称做哲学观念与哲学理论，或哲理与哲学。哲学观念是对宇宙、人生或社会中某些重要问题的根本观点，哲学理论就是对哲学观念的学理化表达。没有哲学观念就没有哲学理论，但哲学观念不一定表现为哲学理论，它可以体现为常识，表现为诗、寓言、戏剧，也可能存在其他的知识分支中。依此，中国传统中有哲理，也有哲学。总体而言，前者比后者更丰富，也许影响也更深远。原因在于，在中国的经典解释传统中，哲理主要存在原典中，而哲学则多发展在解释性的作品如玄学、理学著作中，前者是源，而后者是流。在经典文化中，两者地位是有分别的。这可能是导致本应以哲学理论为对象的科班哲学史，在对象的取舍中总是焦点不清的原因。而一旦把处理哲学理论的方式，不加反思地用到编述哲理上，就会出现本文引言所提到的那种困扰。这是一道大难题。
中国哲学史编写方式，源于以近代西方哲学为哲学典范来理解哲学史的结果。但即使就研究西方哲学传统而言，它也有自己的局限性，因此西学中也不断出现试图突破有关成规的尝试。其中较重要的思路，在20世纪中至少可举出两种。一是罗夫乔的观念史探索，一是哈度的古希腊哲学研究。罗夫乔（Arthur O. Lovejoy）的观点，见诸他在哈佛大学的著名讲演录《伟大的存在之链》。该书的导论几乎就是他的方法论纲领。作者认为，观念史是相对于哲学史而存在的。哲学史的对象是哲学体系，而观念史对象的观念是松散的，它既表达在哲学著述中，也分布在其他知识领域，包括存在于社会生活中。纵观哲学史，构成不同哲学体系的观念要素数量并不多。每个哲学体系的新奇之处，往往不在于它创造新的观念要素，而在于它对既成的观念进行不同的组合。同时，观念与辞汇也没有固定关系。同一名词在不同时期、甚至同一时代，可能意味着许多不同的东西，而不同的词语也可能指涉共同的对象。重要的不一定是清楚陈述的观点，而常是思想体系中不明晰或不自觉的预设。后者与信念有关，而且会左右体系的发展方向。由此，作者提出一种“哲学的语义学”（philosophical semantics）以及跨学科研究的途径，任务就是追踪观念的不同起源，进入哲学，或在不同学科间转移、扩展，以及这些变化对社会影响的条件。[16]罗夫乔的思路表明，哲学的意义不一定局限于系统理论，思想的活力体现在更宽广的领域。
法兰西学院思想史教授培里?哈度（Pierre Hadot）从西方古代文化传统出发，提出“作为生活方式的哲学”的论说。所谓“生活方式的哲学”是区别于理论知识的生活实践，也称“灵修”（spiritual exercises）。灵修是人变化气质的过程，它包含心理的、道德的、伦理的、理智的、思想的、灵魂的等等多方面的内容，是对个人存在及看待事物的态度、方式，也即个人人格及其世界观的整体转变。具体的实践事项有，“首先专注，然后沉思和对善的事物的记忆，接着是多项理智的修炼：阅读，倾听，研究，及考查，最后是多项行为修炼：自作主宰，承担义务，及对微不足道的事物的漠视”[17]。哈度认为，对古代西方人而言，智慧之爱足以表示哲学的内在含义。“智慧是一种生活方式，它能带来心灵的宁静，内在的自由，及宇宙的意识。首先而且最终的，哲学将本身表现为一种药，用以治疗人类的痛苦。”[18]在哈度看来，关于哲学的论说不是哲学本身。Philosophy 不同于Philosophizing：
“在哲学理论与作为生活行为的哲学之间存在一道深渊。举一个相似的例子：它像创作活动中的艺术家，不做什么，只是应用规则，但在艺术创作与抽象的艺术理论之间仍存在着难以测度的距离。然而，在哲学中，我们不只处理艺术作品的创作，而更在于转化我们自身。因而真正具有哲学方式的生活行为总体上与不同于哲学论说的实在秩序相符合。”[19]
不论苏格拉底还是柏拉图，不论斯多噶学派还是伊壁鸠鲁学派，都是把哲学当做一种生活方式去实践的，即使亚里士多德也不例外，其哲学也不能够被归结为哲学论说或者知识内容。但是，哲学在中世纪及现代经历了深刻的变化，不断趋向今天的理论化的形态。哈度强调，研究作为生活方式的古代哲学，在领会古人灵修的要旨时必须注意，对话是哲学生活的重要形式，它包括不同对话者间的对话，也包括修炼者自身的对话。苏格拉底的辩证法是其代表。毫无疑问，哈度所描述的这种西方古代哲学图景，与中国思想传统有更多交相辉映之处。
无论是罗夫乔的观念史，还是哈度的“生活方式说”，都与正统的哲学史思路大异其趣。不过，两者处理问题的方式并不一样。观念史悬置个人哲学体系而寻找观念要素，虽然不以固定范畴为对象，但不排斥概念的分析、追踪，其论域仍偏于思想，所以有“哲学语义学”的提倡。就此而论，它同哲学或其他观念范畴的研究，可以并存。中国哲学中，对天、人，道、理，自然、名教，心、性，知、行等等贯穿古今的关键词做跨时代、跨学派的研究，与之也有契合之处。“生活方式说”更着重把思想作为行为的组成部分来研究，而且更贴近古代的思想经验，更有洞察力。它不排除对思想人物的研究，但不是那种只把思想家当做某些思想类型的标签来提及的研究，而是研究思想创造的过程，以及思想在生活中的呈现。解读说故事的传统，了解人、事、物所构成的古典生活形态，更可以与之相呼应。
上述两种洋观点，有助于放松固定的哲学史框框，但还不能完全解决我们的论题。关注现象领域中的人、事、物，不只是在“史”的层次上放宽或修正哲学史的视野，而且还期待在“论”的层次上对古典生活经验进行哲学反思，从哲学史研究走向哲学探索。以经典所叙述的生活经验为哲学思考的对象，有若干理由：第一，哲学或其他知识创造，历来有两大思想资源，一是前人的思想成果，一是当下的生活经验。而归根到底，生活本身才是思想创造的最终源泉。第二，哲学寻求有普遍意义的思想，其思考的前提，是人类自明的思想原则，及普遍的经验证据。而在历史文化领域，普遍的经验证据大多没法通过调查统计的方式来获得，这样，经典便以其受到广泛的推崇及在文化共同体中的典范作用，成为人文学术中探讨普遍问题的重要素材。第三，中国经典中，如《春秋》《论语》《庄子》等，有自己的叙事内容，本身就直接呈现古代思想或政治人物的生活经验，正是有待进一步开掘的思想矿藏。
注意，所谓古代生活经验并非一堆未经整理的素材，载入经典的任何片断，其实都是编写者选择的结果，是思想的成品。大量古典智慧就以哲理（即片断性的哲学观念）的形态隐身于故事之中。只不过，用抽象概念与用具体叙事提供的经验不同，就如一束干花与连根带泥捧出的植物的区别一样。哲学地思考这些经典的叙事，有两种不同的方式：一种是用概念的标签把它标本化，就像把鲜花制成干花。另一种就是培植它，维护它的鲜活，不仅看到花或树的姿态，还要从中想象视野更宽的风景。前者是概念的构造，后者是想象的诠释。诠释是思想的艺术，但它可以是哲学吗？哲学与哲学史不同，哲学史以哲学为对象，哲学本身则无固定的对象。导致一种论说或观点成为哲学的条件，不是它思考了什么，而是它如何思考。即思想方式才是哲学的存在基础。它包括：（1）相关语句的陈述在逻辑上的可理解性；（2）寻根问底或探索性的研究；（3）解释性或规范性的知识功能。这三条界定中，第一条使哲学区别于神话或艺术，第二条区别于常识或成见，第三条则区别于经验科学。经典叙事的诠释，同样可以满足这三个要求。对故事（包括神话或艺术）的诠释本身可以是很说理的论说，它同时就是解释性知识，而是否称得上哲学的关键，则在于它是否具有探索性。衡量一种论说或观点的哲学品位，不仅在于它的普遍性，更在于它是否深刻，即具有思想的启发能力。否则，老生常谈，即使所谈是哲学，也会失去哲学的魅力，就如时下许多教科书式的哲学理论那样。因此，正视经验，不是要瓦解哲学的普遍性品格，而是通过对人、事、物各种个案的诠释，在具体中见普遍，在广度中见深度。哲学不只是经验通往理论的单行道，而是实践与理论双向沟通的桥梁。以诠释的方式，用观念观照探测生活，不也是哲学的一种重要活动吗？
