［摘 要］本文在于通过对儒学的神圣化世俗的天道观、推己及人与爱有差等的仁爱观以及内圣外王的融道德哲学与政治哲学于一身的修身论的阐述，说明儒学的“熔”神圣与世俗、个人性与公共性、修身与治世于“一炉”的一元论思想对于消解排斥或拒绝宗教进入公共生活的二元论思想具有典型的和普遍的意义。
［关键词］儒学，公共宗教，一元论，公共生活，公共性
一、题解：本文的目标与切入点
一如标题所示，本文的目标在于对宗教进入公共生活何以可能这样一个问题做出理论上的说明，而切入点则为儒学――作为公共宗教的儒教思想体系――的一元论特征。那么，我为什么要把解说这样一个问题作为本文的写作目标，而又选择解说儒学的理论特征作为阐述宗教进入公共生活的切入点呢？
首先，在把解说这样一个问题作为本文的写作目标方面，我是借鉴了德国哲学家康德的经验的。当年康德在构建自己哲学体系的时候，面对着英国经验论，特别是大卫·休谟的怀疑主义的强势思潮，康德给自己提出的任务是：不是人云亦云地去思考自然科学或先天综合判断是否可能的问题，而是去集中思考自然科学或先天综合判断何以可能的问题。现在，当我们着手讨论宗教进入公共生活这一具有重大现实意义和理论意义的问题时，我们又被置放进了同样的话语场景。因此，面对约翰·罗尔斯、罗伯特·奥迪等人所掀起的否定宗教进入公共生活的应然性和可能性的强势思潮，[i]我们依然可以套用康德的话说：宗教进入公共生活并不是一个历史事实问题，而是一个理论问题或认识问题，不是一个是否可能的问题，而是一个何以可能的问题。这是因为，可以毫不夸张地说，宗教，作为一种社会群体和意识形态，自产生之日起，就几千年甚至几万年、几十万年如一日一直积极参与公共生活，为维系和创建和谐有序的人类社会做出持续不懈的努力和难以替代的贡献。不仅属于西方文化传统的犹太教、基督宗教和伊斯兰教是如此，而且属于东方文化传统的印度教、佛教和道教亦复如此，只是它们参与社会公共生活的形式有所区别罢了。向这样一个问题提出质疑，事实上就是向几千年、几万年乃至几十万年的人类历史提出质疑。
诚然，当我们具体地考察宗教进入公共生活这样一个理论问题时，我们会发现，这是一个相当复杂、相当棘手的问题。它不仅涉及到宗教进入公共生活的可能性，亦即宗教进入公共生活何以可能的问题，而且还涉及到宗教是否应当进入公共生活的问题以及宗教应当以什么样的方式进入公共生活的问题。然而，无论如何，宗教进入公共生活何以可能毕竟是一个首要的和基础性的问题。因为倘若宗教自身缺乏进入公共生活的根据，则其他两个问题就都因此而成了无需讨论的假问题。同时，不仅宗教进入公共生活的方式是一个同宗教进入公共生活何以可能直接相关的问题，而且宗教之是否应当进入公共生活也是一个同宗教进入公共生活何以可能密切相关的问题。这一方面是因为一件事物的存在方式和活动方式毕竟是由其内在本质决定的，另一方面是因为宗教之是否应当进入公共生活虽然同世俗社会的态度，特别是同世俗社会统治者的态度直接相关，但是无论如何同宗教的内在规定性及其活动方式密切相关，而且即使世俗社会或世俗社会的统治者对待宗教进入公共生活的态度在很大程度上也取决于宗教本身及其活动方式，取决于宗教对待世俗社会及其统治者的态度。
其次，我之所以选择解说儒学的理论特征作为阐述宗教进入公共生活何以可能的切入点也不是偶然的，也不仅仅因为我是一个中国人。真正说来，我之所以这样做，主要是由本文的写作目标以及本文潜在的论敌的观点决定的。既然本文的写作目标在于集中阐述宗教进入公共生活何以可能的问题，既然这样一个问题虽然与世俗社会及其统治者的态度和立场有关，但更为重要的是由宗教的本质规定性及其对待世俗社会及其统治者的态度和立场决定的，则我们的着眼点就不能不主要放在后一个方面。但是，世界各国的宗教是多种多样的，而且它们之间也是千差万别的。如果我们广泛地论及所有的宗教，不仅我们这样一篇论文难以成就，而且这样的泛泛而论，也势必使本篇论文显得过于空洞，从而使人不得要领。因此，为使我们的论述具体一点、深入一点、实际一点，我们就不能不从中选择最适合我们这个话题的宗教作为切入点。很显然，在当今世界影响较大的诸宗教中，中国的儒教无疑是一个比较适合我们这一话题的宗教。[ii]这是因为就目前我们所了解到的情况看，否认或拒绝宗教进入公共生活正当性和可能性的学者或思想家所提供的理由大多数出于对宗教的误读，出于对神圣与世俗、私人性与公共性的二元论立场。[iii]而如所周知，儒教以及作为其理论体系的儒学向来是以倡导神圣化世俗的天道观、推己及人与“爱有差等”的仁爱观以及“内圣外王”、融道德哲学与政治哲学于一体的修身论著称于世的。而所有这些无疑都比较典型地体现了大多数宗教关于神圣与世俗、个人性与公共性、宗教道德与世俗政治的一元论立场，从而能够较好地回应拒绝派或排斥派的论说。下面，我们首先就依序阐述儒学的天道观、仁爱观和修身论，阐述儒学在神圣与世俗、个人性与公共性、内圣与外王、修己与治世等方面的一元论立场，然后对它的普遍意义做出说明。
二、儒学的一元论特征（1）：儒学的神圣化世俗的天道观
如上所述，排斥派或拒绝派之所以对宗教之进入公共生活取排斥或拒绝的立场，主要是由于他们对神圣与世俗、私人性与公共性、宗教道德与社会政治取极端二元论立场所致。然而，在他们的二元论思想中，神圣与世俗的双峰对持无疑是其中首要的和最为基本的内容。因此，在讨论他们的二元论思想时，我们将首先分析他们所编造的神圣与世俗或宗教社会与世俗社会的对立。
诚然，在神圣与世俗或宗教社会与世俗社会之间确实是存在着这样那样的差异和张力的。然而，差异和张力是一回事，对立或敌视又是一回事。无论从宗教发展的整个历史看，还是从世界诸宗教的主要形态看，情况都是如此。例如，如果从总体和主流上看，有谁能说犹太教在其漫长的发展过程中，同犹太社会处于对立和敌视状态呢？有谁能说中国佛教同中国社会处于对立和敌视状态呢？按照大多数社会学家的观点，我们大体可以把宗教组织分为教会、教宗、教派和膜拜教团这样四种类型。其中，教会（church）和教宗（denomination）对待世俗社会和世俗权力通常是非常友好的，在一些特殊情况下，充其量扮演一个“忠实反对派”的角色。而教派（sects）和膜拜教团（cults）虽然对这样那样的世俗社会和世俗权力采取批评立场，但是这些批评所体现的往往是下层民众改革世俗社会的一种呼声，真正决意反对世俗社会和世俗权力的则只有像杰姆·琼斯领导的人民圣殿教等极少数邪教组织。更何况，每个教派和膜拜教团的人数通常都极少，而且存在的时间通常也极短，并且往往游离于占统治地位的主流宗教体系之外。[iv]
其实，世界各国诸宗教之所以对世俗社会和世俗权力采取这样的立场和态度也不是偶然的。因为，既然宗教组织与其他社会组织一样，也有自己的共同目标、行为规范、角色分工、科层体系，则它就同其他社会组织一样，同为下属于社会母体的亚社会群体，而它同社会母体的关系也就是整体与部分的关系，而不可能是一种不可并存的对立关系。更何况，倘若从宗教发生学的立场看问题，宗教归根到底是人类社会的产物，是人类社会为了神圣化自身而创造出来的东西。正是在这个意义上，社会学家杜尔凯姆宣布；“宗教是集体的事物”，“神与社会是一回事”。[v]宗教现象学家伊利亚德在其著名的《神圣与世俗》的专著中把神圣与世俗理解为世俗社会的一种“二重化”。[vi]而社会学家贝格尔则径直将宗教宣布为“人建立神圣宇宙的活动”，把宗教视为世俗社会的“神圣的帷幕”。[vii]
然而，在中国，关于神圣与世俗的统一性的思想早在两千多年前（而不是在19、20世纪）在儒教创建伊始就由孔子及其信徒宣布出来了。按照孔子的观点，我们之所以讲天命或天道，主要是为了讲“人命”或“人道”，为了把人类社会秩序安顿好。故而《孔子家语·哀公问政》中有“天道敏生，人道敏政”的说法。《论语·季氏》中讲：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”，从而把儒教神学维护世俗社会秩序和政治秩序的社会功能和意图淋漓尽致地表达出来了。人们常常把“仁”误作儒学的大本，其实不然，真正说来，“礼治”和“仁政”才是儒学的核心内容。孔子把“克己复礼”视为“仁”的根本内容，把“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”规定为儒教的根本戒律。[viii]所有这一切都表明儒教是一种典型的“入世宗教”，一种“出而不出”的宗教。[ix]
孔子之后，儒教的神圣与世俗相统一的思想得到了进一步的发挥。孟子大讲“王道”，强调以“不忍人之心”，行“不忍人之政”。汉代董仲舒不仅强调所有的社会制度都来自天命或天道（“仁义制度之数，尽取之天”），而且还明确地把世俗社会的基本政治制度同天命或天道联系起来，断言：“王道之三纲，可求于天。”[x]中国历代王朝的统治者都自称“天子”，都以“奉天承运，皇帝诏曰”的形式把自己的种种决断神圣化来号令天下。中国奴隶制度和封建制度之所以能够绵延两千年之久，显然与儒教神圣化世俗的种种努力以及历代统治者“罢黜百家，独尊儒术”的治国方略直接相关的。
三、儒学的一元论特征（2）：“推己及人”、“爱有差等”的仁爱观
如果说中国儒家的神圣化世俗的天道观有纠正排斥派或拒绝派编造的神圣与世俗虚假对立的功能的话，那么，儒家的“推己及人”、“爱有差等”的仁爱观则有明显的消解排斥派或拒绝派所编造的私人性与公共性之间的虚假对立的功能。
毋庸讳言，世界诸宗教的道德观都有这样那样的区别于世俗道德的特殊内容。例如，作为犹太教根本诫律的“十诫”中的前面四条，包括“除了我之外，你不可有别的神”、“不可妄称耶和华你神的名”，至少从现当代的眼光看来，是一种典型的区别于世俗道德的宗教道德。[xi]再如，构成伊斯兰教“伊玛尼”（Iman）基本内容的“信安拉”、“信使者”、“信天使”、“信天经”和“信后世”等信条无疑都属于宗教道德的范畴。但是，同样不容质疑的是：除前面提及的极少数膜拜团体外，几乎所有的宗教都是承认且恪守所在社会的道德准则的。例如，如所周知，犹太教的十条基本诫律中有六条就是关于世俗道德的。基督宗教的两条“最大”的“诫命”中，除“爱主你的神”外，还另有“爱人如己”这一条。[xii]伊斯兰教的传统道德除上述“五信”外，还另有“争先行善”和“秘密行善”等诸多内容。[xiii]至于佛教，其基本戒律中世俗的内容就更其鲜明了。它的“五戒”，即“不杀生”、“不偷盗”、“不邪淫”、“不妄语”和“不饮酒”差不多都可以看作是康德式的“道德律令”。由此看来，那种把宗教的行为准则理解为仅仅反映这一那一宗教团体狭隘利益的观点是不符合事实的和有失偏颇的。
在道德观或仁爱观方面，中国儒家所做出的特殊贡献主要在于：他们不仅提出了“仁体”范畴以为儒教道德观或世俗伦理观的本体论基础，而且还具体地提出了“推己及人”和“爱有差等”两项基本原则，从而在儒家伦理与社会伦理之间架设了桥梁，为儒家道德伦理转换成世俗社会道德伦理、为践履儒家“新民”的历史使命开辟了较为切实可行的途径。这对于富于实践品格的儒家来说也是非常自然的。因为既然在儒家看来，倡导“天命”或“天道”的目标不在于来世或彼岸，而在于在现实世俗社会之内实现“人道”、“王道”、“仁政”或“礼治”，则它之努力寻求可操作性的中间原理也就在所难免了。
毫无疑问，“推己及人”是以儒家的“仁体”或人学思想为基础和背景的。因为倘若离开了“仁者爱人”和“泛爱众而亲仁”，[xiv]离开了儒家的博爱精神和性善论思想，推己及人就是一件不可设想的事情了。然而，这里需要强调指出的是：中国儒家之所以提出“推己及人”的道德准则，其动机并不在于成就和完善一些西方学者所热衷的形式主义的“元伦理学”，而是在于担当其自己应当担负的“新民”的历史使命。因此，对于儒家来说，重要的尚不是空喊“博爱”的口号，而是在于研制出具体地处理道德的私有性与公共性、自我与他我、个人性与社会性的关联与转换的心理机制和思维路向。儒家之所以反覆强调“己所不欲，无施于人”，“夫仁者， 己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，
可为仁之方也”，[xv]不仅表现出了中国儒家的务实精神，而且也表明中国儒家孜孜以求的是“他欲”与“我欲”、“立人”与“立己”、“达人”与“达己”、“自我”与“他我”之间的关联和转换问题。
中国儒家的“爱有差等”思想对于消解排斥派或拒绝派的疑虑具有更为明显的功能。这是因为每一个社会群体在处理社会事务时首先考虑本己群体的利益是一件再自然不过的事情。这样，它在充分考虑本己群体的利益的同时如何考虑其他社会群体的利益以及整个社会母体的利益就成了人类社会生活的维系和发展中一件非常重大又非常现实的问题。从这个意义上讲，排斥派或拒绝派的疑虑是不无道理的。然而，也正是在这个意义上，中国儒家的“爱有差等”的思想表现出了它的独到的优越性。因为儒家的“爱有差等”的思想所要表达的正是兼顾本己社会群体与其他社会群体利益的原则。有学者认为，“爱有差等”的原则是由孟子首先提出来的。其实，在孔子那里，“爱有差等”的思想就有了比较明确的表述。“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[xvi]孔子教导哀公的这段话可以说就已经把“爱有差等”的思想表达得相当充分了。而且，在这里既然孔子把“爱有差等”的伦理准则同“义”和“礼”，即社会生活和政治制度联系了起来，则他的这句话同我们眼下的话题的直接相关性就更其显然了。孔子强调“爱有差等”，强调“亲亲为大”，其着眼点完全在于“义”和“礼”，在于社会的和政治的公共生活。这是因为在孔子看来，如果一个人连“亲亲”都做不到，他无论如何是不可能真正关心人民、“治国平天下”的。[xvii]也正是从这样的高度出发，孔子才说出“孝慈则忠”以及“夫孝者，所以事君也”，“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣”的言论。[xviii]也正因为如此，孔子总是从政治伦理的角度来看待和处理亲情关系。一次，他碰到了一个案例：一个儿子出面告发他的父亲偷了邻家的羊（“壤羊”）。出乎意料的是，孔子非但没有褒奖这个儿子，反而批评说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”。[xix]无独有偶，差不多在同一个世纪，西圣苏格拉底在希腊也遇到了一个主动告发其父亲杀人的案例。[xx]有趣的是，孔子把关于案件的讨论引向了“直”，即人的道德品质和政治品质问题，而苏格拉底则把讨论引向了对神的“虔敬”问题。无怪乎当人们讨论宗教进入公共生活的可能性的时候，约翰·罗尔斯、罗伯特·奥迪等人总是把宗教话语严格地限制到宗教信仰或宗教群体的圈子之内。
四、儒学的一元论特征（3）：“内圣外王”、融道德哲学与政治哲学与一体的修身论
罗尔斯、奥迪等人所代表的排斥派或拒绝派的二元论还有一项重要内容，这就是宗教信徒的宗教性与政治性的二元对立。其实，几乎所有的宗教信徒都同时具有两种不同的身份：一方面，他或她是一个宗教信徒，另一方面他或她又是这个那个国家的一个公民，他们与无宗教信仰的其他公民应该平等地享受所在国家的宪法所赋予的种种政治权利。更何况在许多国家里，宗教信徒的数量往往占有很大的比重。既然如此，则排斥或拒绝宗教进入公共生活，不仅会造成如利维森所说的社会力量交往方面的“不对称性现象”（asymmetry），[xxi]而且还会因此而造成民主政治和自由政治的根本不可能性。实际上，如前所述，在绝大多数情况下，既然宗教具有维系社会的社会本质和社会功能，则宗教信徒的宗教性与政治性在一定程度上的统一以及宗教进入公共生活非但不会削弱社会母体的公正性和合理性，反而是社会实现其公正性和合理性的一项重要保证。
当然，我们所说的宗教性与政治性的统一不仅在于宗教信徒之同时具有宗教信徒和国家公民的两重身份，更重要的还在于宗教信仰本身往往己内蕴着这样那样的社会理念和政治理想。基督宗教有所谓末世论，有所谓“新天新地”的社会憧憬。中国道教有“太者大也，平者正也”的说法，显然以“天下太平、公正”为其社会理想。[xxii]中国儒教有“大道之行，天下为公”的说法，以“小康”和“大同”为其社会理想。[xxiii]因此，“成为一个宗教徒”，就不只是在接受一个宗教信仰，而且还在同时接受一种社会理念或社会理想。因此，从根本上讲，对于一个宗教徒来说，宗教性与政治性绝对不是截然二分的东西。由于中国儒教具有典型的入世宗教的品格，故而把宗教的这样一种性质体现得格外充分。只要看一看它的“内圣外王”说，这一点就一目了然了。
“内圣外王”一语虽然最早出于《庄子·天下篇》，[xxiv]但是，作为儒教一项基本的人格理论、修身理论和人生哲学，却源远流长。《论语》中不仅有“仕而优则学，学而优则仕”的说法，而且还有“克己复礼为仁”的说法。[xxv]孔子本人也一向有志于从政，并且多次指导国王的政治事务，故有“素王”（清朝末年康有为语）之称，可以说是柏拉图“哲学王”的东方版。儒家的早期经典《大学》讲“三纲”、“八条目”，把儒家的“内圣外王”思想系统化，成了儒家“内圣外王”理念万世不易的的经典表达。所谓“三纲”指的是：“明德”、“新民”，“至于至善”。所谓“八条目”，指的是：“格物”、“致知”、“诚心”、“正意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。[xxvi]不难看出，其中“明德”讲的是个人品德修养，其目标是“内圣”；而“新民”讲的则是治理国家，其目标是“外王”，而格致诚正修与齐治平则分别是实现“内圣”和“外王”目标的具体途径和方法。由此可见，中国儒教的政治取向是十分明显的。中国学者李泽厚在谈到儒教的“内圣外王”学说时，曾从中国哲学发展史的角度明确指出：“在以儒学占据主要统治地位的传统思想中，由于从一开始就具有宗教因素孕育政治因素的交融合一，使‘修身’与‘治平’、‘正心诚意’与‘齐家治国’亦所谓‘内圣’‘外王’，呈现出两极性的歧异关系。”[xxvii]他的这一说法是比较中肯的。
五、一元论儒学的普遍意义
在当前关于宗教是否应当进入公共生活的讨论中，我们虽然把罗尔斯和奥迪看作是排斥派或拒绝派的代表，但是，这在任何意义上都不意味着我们把他们的排斥或拒绝立场理解为一种偶然的或个别的现象。事实上，文艺复兴和启蒙运动以来，许多思想家都一直把神圣与世俗、宗教社会与世俗社会对立起来，把世俗化理解为“世界的袪魅”、“世界袪除魔力”、“非神圣化”或“去神圣化”，并且进而把宗教的世俗化理解为宗教的个人化、私有化或心理化。美国社会学家R·N·贝拉在《超越信仰》一书中宣布：从轴心时代起，宗教就开始把个人的“拯救（或觉悟、解脱等）”理解为宗教的“首要目标”了。[xxviii]英国宗教哲学家约翰·希克在《宗教的解释》一书中虽然也肯认轴心时代之前的宗教的“维系宇宙秩序和社会秩序”的功能，但也同样强调了轴心时代之后的宗教的功能主要是“个人”的“拯救或解脱”。而“个人”的拯救或解脱的“一般性概念”，就是“人类生存从自我中心向实在中心的转变”。[xxix]所有这些都夸大了神圣与世俗之间的差异，使宗教生活俨然成了一种纯粹个人性的精神生活，与公共生活、社会秩序和政治生活毫无关系。当代著名的宗教社会学家贝格尔则把贝拉和希克所理解的宗教历史上的这样一种“拐变”进一步描述为从“宇宙学”（或“社会学”）向“心理学”的转变，断言随着宗教的世俗化和市场化，宗教不再扎根于外部世界的任何事实之中，而是完全扎根于个人意识之中，完全成了关乎个人生存状态或心理状态的东西。[xxx]
由此看来，排斥派或拒绝派之所以对宗教之进入公共生活采取排斥或拒绝的态度或立场，其根源在于他们有意无意地把神圣与世俗、私人性与公共性、修身与治世割裂开来，把这些本来相对相关的东西二元化，并且因此在这种人为的双峰对持的框架下，把宗教信仰和宗教组织神秘化、个人化和心理学化，从而把宗教或宗教信仰和宗教组织完全单面化或片面化。在一定意义上，我们不妨把这看作是排斥派或拒绝派的真正秘密或最后堡垒。
然而，既然排斥派或拒绝派的真正秘密或最后堡垒在于人为地割裂宗教本有的神圣与世俗、私人性和公共性、修身与治世的两个向度，在于把宗教单面化，既然中国儒教的根本特征正在于它典型地显示了宗教之神圣与世俗、私人性与公共性、修身与治世这些向度的兼容性和统一性，则中国儒教的神圣化世俗的天道观、推己及人、爱有差等的仁爱观以及内圣外王、融道德哲学与政治哲学于一身的修身论所彰显出来的一元论立场和包容精神，就是排斥论者或拒绝论者难以逾越的一道障碍。
毫无疑问，世界各国大多数宗教也都以这样那样的形式在这样那样的程度上具有这种一元论立场和包容精神，我们之所以以中国儒教或作为中国儒教理论体系的儒学为切入点来阐述宗教的一元论立场和包容精神，只不过它在这些方面更其典型、更具有普遍意义罢了。世界各大宗教之所以也同样具有这种一元论立场和包容精神，一如前面所指出的，决不是偶然的，而是由宗教的特殊本质和普遍本质决定的。超越性固然是宗教的一项特殊规定性，但是，即使宗教的这一特殊规定性，也同样具有两重性。因为，宗教信仰的超越性固然内蕴有超越尘世生活的一面，但它同时也就因此而具有提升人生境界、帮助人们妥当处理各种社会关系的一面。这是不难理解的，既然宗教信仰的超越是一种对作为有限个体的宗教信徒的超越，则宗教信徒也就因此而能妥当地处理个人与他人、个人性与公共性的关系；既然，如上所述，差不多每一个宗教都有一个超越现存社会的社会理想或社会理念，则它便在任何时候都有望成为推动社会进步、改革现存社会的力量。就宗教的普遍本质或社会本质而言，情况也是如此。这一方面是因为，如上所述，每一个宗教信徒同时既是一个宗教组织的成员，又是一个社会组织的成员，这个那个国家的公民。另一方面是因为每一个宗教组织同时又都是一个亚社会组织，它同社会母体的关系总是一种部分与整体的关系，而非人们所想象的那种对抗或敌对关系。既然如此，则宗教之进入公共生活就是一件再自然不过的事情了。换言之，如果宗教不进入公共生活，反倒是一件不可思议的事情了。
关于以儒教的一元论特征来解说宗教进入公共生活可能性的合法性问题，还有两点予以说明。首先是儒学是否宗教的问题。这样一个问题对于西方学者似乎没有什么问题，因为在大多数场合下，西方学者是把“Congfucianism”视为宗教的。[xxxi]但是，近一百年来它却成了中国学者一直争论不休的问题。早在19世纪末20世纪初，康有为、章太炎、欧阳竟无、梁漱民等著名哲学家和宗教思想家就曾对之展开过激烈的争论。其后，贺麟、谢扶雅、唐君毅、牟宗三、傅伟勋、秦家懿、杜维明、刘述先、任继愈、傅佩荣等对之作了比较深入的探讨。至20世纪末，《文史哲》编辑部又组织了“儒学是否宗教”的笔谈，把这一争论重新推向了高潮。[xxxii]很显然，这种争论主要是由对宗教规定性的不同理解造成的。至少从一个较为宽泛的意义上把“Confucianism”理解为宗教是没有问题的。[xxxiii]其次是儒教在当代中国的地位问题。毋庸讳言，近代以来，特别是自19世纪初兴起的“五四运动”以来，儒教作为一种意识形态，就丧失了其长期以来一直拥有的统治地位或支配地位。但是，儒教这样一种支配地位的丧失并不意味着儒教或儒学“适应社会”、“服务社会”的处事原则失去了意义或价值，更何况，即使在社会主义制度在中国确立之后，儒学一直是社会主义中国主流意识形态或核心价值观中一项不可或缺的内容。这样一来，儒教地位的丧失非但不能削弱我们的论证，反而增强了本篇论文的逻辑力量，说明儒教的一元论特征及其解说宗教进入公共生活的可能性不仅对于解说世界各大宗教在公共生活中曾经发挥过的种种社会功能具有普遍意义，而且对于解说和评估世界各大宗教在现当代社会中所发挥的和可能发挥的种种社会功能具有普遍意义。
因此，我们应当面对和思考的并不是罗尔斯和奥迪等人向我们提出的宗教是否可能进入公共生活的假问题，而是宗教进入公共生活的何以可能以及宗教应当以什么方式进入公共生活的问题。正如人类在历史上曾经以其所拥有的理论智慧和实践智慧曾经卓越地认识和解决了这些问题一样，生活在当今时代的人类同样有智慧卓越地认识和解决这些问题。
相信世界各国宗教在积极开展宗教际的对话的同时，在国内外社会生活和政治生活中同世俗群体开展更为积极、更有成效的对话，一定会为世界和平和人类历史进步作出更为卓越的贡献。
这一历史潮流恐怕是任何言论和任何力量也阻挡不了的。
（原为香港浸会大学2006年6月“宗教价值与公共领域”国际学术论坛会议论文，后正式发表在江丕盛、杨思言和粱媛媛编的《宗教价值与公共领域》（中国社会科学出版社，2008年12月）第119-135页[1]）
--------------------------------------------------------------------------------
[i] Cf. John Rawls. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, pp.3f.
[ii] Cf. Our Religions, ed,. By Arvind Sharma, New York: Harper SanFrancisco, 1993, pp.xif. 该著作中主要讨论了印度教、佛教、儒教、道教、犹太教、基督宗教和伊斯兰教。
[iii] Cf. Robert Audi, “Liberal Democracy and the Place of Religion in Politics”, in Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate, by Robert Audi and Nicolas Wilterstorff, Lanham: Rowman &Little field Publishers, 1997, pp.25,28f.
[iv] Cf. Ronald L Johnstone, Religion in Society: A Society of Religion, New Jersey: Prentice Hall, 1983, pp.77-99.
[v] 参阅杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲哲译，上海：上海人民出版社，1999年，第54、380页。
[vi] 参阅米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年，“序言”第2－3页。
[vii] 参阅彼得·贝格尔：《神圣的帷幕》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年，第33页。
[viii] 《论语·颜渊》。
[ix] 参阅段德智：“简论中国传统哲学的准宗教性格”，《场与有》（4），武汉：武汉大学出版社，1997年，第51－57页。
[x] 董仲舒：《基义》。
[xi] 《旧约·出埃及记》20：3－7。
[xii] 《新约·马太福音》22：34－40。经文上说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也是相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”
[xiii] 《古兰经》23：61，2：27。
[xiv] 《论语·颜渊》与《论语·学而》。
[xv] 《论语·雍也》。
[xvi] 《中庸》第20章第4－5节。
[xvii] 参阅杜维明：《论儒学的宗教性》，段德智译，林同奇校，武汉：武汉大学出版社，1999年，第56页。
[xviii] 《论语·为政》，《礼记·大学》与《论语·学而》。
[xix] 《论语·子路》。
[xx] 参阅柏拉图：《游叙弗伦》3E－6C.
[xxi] Sanford Levison, “Abstinence and Exclusion: What Does Liberalism Demand of the Religiously Oriented (Would Be) Judge?”, in Religion and Contemporary Liberalism, edited by Paul Weithman, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame, p.19.
[xxii] 王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第148页。
[xxiii] 参阅《礼记·礼运》。
[xxiv] 庄子在《天下篇》中曾指出：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）。”
[xxv] 参阅《论语·子张》与《论语·颜渊》。
[xxvi] 参阅《四书》，上海：上海古籍出版社，1996年，第7－8页。
[xxvii] 李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1980年，第267页。
[xxviii] Cf. Robert N. Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World, New York and London: Harper & Row, 1970, pp.22,32.
[xxix] Cf. John Hck, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, Macmillan, Yale University Press, 1898, pp.22,36.
[xxx] Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of A Sociological of Religion, New York: Doubleday, 1990, pp.151-152.
[xxxi] Cf. Arvind Sharma, Our Religions, New York: Harper San Francisco, 1993; Jone Bowker, The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford: Oxford University Press, 1997.
[xxxii] 参阅《文史哲》1998年第3期。
[xxxiii] 参阅段德智：“从儒学的层次性看儒学的宗教性”，《哲学动态》1999年第7期；段德智：“从全球化的观点看儒学的宗教性：兼评哈佛汉学家的世界情怀”，载刘海平主编：《文明对话：本土知识的全球意义》，上海：上海外语教育出版社，2002年。
