提要：先秦儒墨两家同源，在诸多问题上又有着严重分歧并展开辩论。两家都肯定孝敬父母；墨家直接从“互利互惠”“回报”的向度讲“孝”，儒家则不然；“孝”在墨家是“兼爱”系统中的一环，在儒家则是“仁爱”系统中的一环。墨家批判儒家主张的厚葬久丧对社会生产与人的生活造成损害，浪费资源。儒家则从人的真情实感与人文价值出发，认为在制度上规定守丧的仪节规范，有助于人性、人情的养育与社会风气的淳化。墨家主张“爱无差等”，批判社会不公及爱的不周遍；儒家则主张“爱有差等”，意即爱人爱物总是要从身边做起，推而广之。仁爱是普遍的，仁爱的实行与推广是具体的普遍。“爱有差等”是一种实践性的美德、智慧。墨家对于儒家及其流俗与流弊的批判，对于完善儒家学说适成一种补充。
有关儒墨之同源与分歧，学界多有讨论。本文仅从两家有关“孝”、“丧”的联系与区别，看“仁爱”与“兼爱”的异同。
一、墨儒论“孝”的差异
（一）墨子肯定“孝”，以兼爱讲“孝”
墨子批评王公大人赏罚不当，“则是为贤者不劝，而为暴者不沮矣。是以入则不慈孝父母，出则不长弟乡里，居处无节，出入无度，男女无别……”[1]从这一批评中，我们可知墨子对“慈孝”、“长弟（悌）”价值的赞同与肯定。
墨子又说：“昔者三代圣王禹汤文武，方为政乎天下之时，曰：‘必务举孝子，而劝之事亲；尊贤良之人，而教之为善。是故出政施教，赏善罚暴……’”[2]这是从正面对事亲之“孝”与尊贤之“义”（善之一）的肯定。
在核心篇目《兼爱》三篇的记载中，墨子关于孝道的言论亦比较集中。墨家认为，社会、政治之乱，起于“不相爱”：“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也，皆起不相爱。”[3]针对春秋末、战国初期的家国天下的混乱局面，墨子提倡“兼爱”，首先对治的是分封制下的政治关系，即君臣、父子、兄弟关系的“自爱”“不相爱”，亏损对方而自爱、自利。墨子把“慈”“爱”与“利”等同起来，自有其合理性，但我们知道，“慈”“爱”是不能与“利”打上等号的。这是儒墨之争的一个伏笔。
墨子说：“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故乱异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣……若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝，犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈，故不孝不慈者亡有。”[4]墨子认为，如果人人都做到视人之身、家、国犹己之身、家、国，就不会相攻相乱，天下就不会有盗贼，君臣父子都能孝慈。其结论是“故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：‘不可以不劝爱人者此也。’”[5]
墨子说：“是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调……人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚……况于兼相爱、交相利则与此异。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”[6]这里强调的是爱利人者，人必从而爱利己；恶害人者，人必从而恶害己，从父子、兄弟、君臣到天下人，莫不如此。
墨子说：“姑尝本原之，孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲欤？意（抑，下同）欲人之恶贼其亲欤？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋先从事爱利人之亲者欤？意以天下之孝子为遇（愚），而不足以为正乎？”[7]
我们再看《墨子》首篇《多士》论君臣父子：“故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。”[8]就君对臣、父对子的要求，就臣与子的职责而言，《多士》强调的是臣要有功于君，子要有利于父，否则君不爱臣，父不爱子。
由上可知，墨子是主张孝慈，肯定父子间的相爱的，尤其是鼓励事亲，推广父慈子孝兄友弟恭的，但肯定这种爱亲即是利亲。墨子是在“兼爱”或“兼相爱、交相利”的系统中来讨论“孝亲”的。也就是说，即使在亲人之间，视人或爱人如己，从效果上看，也是互惠互利的。墨子以“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”[9]，以“善有善报，恶有恶报”的方式来讲“孝”道，肯定交兼孝子的作用。这是从功利论、效果论上立论的，当然，其主要倾向是以爱利人之亲为先。
（二）、墨家对孝的界定
以上，我们从《兼爱》三篇与《多士》有关“孝”的讨论中已知墨子“孝”的内涵。我们再看后期墨家对“孝”的看法。在《墨经》中进而对“孝”作出界定：“孝，利亲也。”[10] “孝。以亲为分，而能能利亲，不必得。”[11] “分”，原文为“芬”，即“分”，是“职分”的意思。谭戒甫注意到此条与《经说上》第8条（关于“义”的界定的解释）的句法相同，只是没有“志”字。《经上》第8条为：“义，利也。”[12] “义。志以天下为分，而能能利之。不必用。”[13]按《大取》：“厚亲，分也。”[14]又曰：“知亲之一利，未为孝也，亦不至于知不为己之利于亲也。”[15]故谭戒甫译注：“孝是利于父母。把奉养父母为自己分内事才能兼利父母。……爱亲有孝名，但利亲是实效。爱亲当建立在利亲的基础上才真是孝。……知利己亲，只是一利；若我能利人之亲，而人亦利我之亲，这才是能兼利亲，也即是《兼爱下篇》所谓‘交孝子’。……墨家以兼利天下为志，亲不过是天下人之一，其志不能限于亲，故无二志。……利亲是份内事，故不必得爱亲之名。”[16]姜宝昌认为，“能能利亲”，第一个“能”字是才能，第二个“能”字指能做此事。他注意到《大取》“爱人之亲，若爱其亲”与《兼爱下》的相关内容，指出：“墨家之孝，实乃兼爱在人子人亲关系方面之表现。以爱利天下之亲为己任，每不能中己亲之意、得己亲之爱，亦事之必然者也。”[17]
由此可见，墨家是在兼爱互利的基础上界定“孝”的，以有实效的“利亲”为主要内容，尤其主张爱利人之亲，交相利亲。
（三）、儒家论“孝”及儒墨孝道的区别
我们再看儒家论“孝道”。首先看孔子怎么说。“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。’”[18] “入则孝，出则弟”，互文见义，实指在家里还是在社会上，我们都把亲爱亲人之心，敬爱父母兄长之情推广开来。少年在家孝顺父母，出外敬爱年长的人，做事谨慎，说话信实，广泛地亲爱人众，亲近有仁德的人。从私人领域进到公共领域，从敬重父母兄长到敬重社会上的贤人、长者，“义”德就发荣滋长了。初到社会上去做事，多听多看少说，讲求信用，把爱亲之心，推已及人，推到爱大众，爱他人，并亲近有仁德的人。我们把心思多用于修养、提高自己的道德，有了多余的精力，再研究文献。
我们再看孔子弟子有子怎么说。“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？’”[19]这是说，孝顺父母，敬爱兄长，是行仁的基础。在家里有孝顺之心，在社会上自然有尽忠之心。君子做事抓住根本，根本既立起来了，人间道路自然畅达，所有其它的事都生生不已地得到发展。注意，为仁，指行仁，即实践仁。这里说的是行仁从孝弟开始。孝悌只是仁的一部分，并不是仁的全部或根本。仁是体，孝悌是用。有人据此章说“孝悌是仁的根本”或“儒家以亲情为至上”，那都是错误的理解。在儒家，亲情之爱不具有唯一性、至上性，这种爱也受到“礼”与“义”的制约。
再看曾子怎么说。“曾子曰：‘慎终，追远，民德归厚矣。’”[20]这里指诚挚谨慎地料理父母的后事，追怀纪念祖宗，这种风习可以引导人民淳朴忠厚。
从上可知，亲情是人的所有情感中最真诚最美好最重要的感情。爱敬父母为孝，爱敬兄长为悌。爱我们的亲人，是爱社会上其它人的基础。儒家宗师提倡的孝道是合乎人之常情，平易合理的。孝道很重要，因为在正常、和谐家庭的氛围中，家庭成员之间的关爱，养育、陶冶了我们的爱心。长期在这样的情感滋养、浸润下，人的心灵与心理渐趋健康而有了沟通性、包容性与责任感。人们对家庭成员的接纳、关爱、包容与责任，也会自然推之于他所服务的事业、团体。孝于家者则忠于国。虽然孝的价值与忠的价值不免有矛盾、冲突，但儒家宗师很强调二者之间顺向的联系。家庭成员关系的恰当处理，孝心的培育，甚至是培养人们担负公共事务的重要基础。特别值得我们重视的是，《论语》里并没有如后来的“父为子纲”的主张，没有提倡子女对父母的单向度的盲目服从，即愚孝。《中庸》里记载了孔子说的“亲亲为大”，说明亲情是维系社群的最重要的纽带，但在儒家学说中，亲情、孝道不是唯一的、至上的、可以取代一切的，因为还有“尊贤为大”，还有仁、义、忠、信、礼、乐、刑、政等层面的配制。
对比儒墨“孝道”的不同，可知：儒家不直接从功利、效果的向度讲“孝”，墨家直接从“互利互惠”“回报”的向度讲“孝”；“孝”在儒家是“仁爱”系统中的一环，在墨家则是“兼爱”系统中的一环。薛柏成认为：“（墨家）所谓孝，就是要‘利亲’，‘爱亲’就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的，它和儒家的‘养志’，以敬为孝等观念完全异质，从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。”[21]儒家重视爱亲、敬长、孝慈，是把这些作为人性本有的道德情感、知识与意志，希望进一步加强，通过训练、重复、习惯，自然地推己及人，由爱亲人推到爱他人，由私领域中尽己之心，推到公共领域中的负责、敬业。这是美德，是生命体验，是伦理智慧。墨家不特别重视父子兄弟之爱敬、孝慈等，不认为是人的特有之性，以为这种爱是人与人相爱的一种，墨家更重视利他、爱他，爱利天下之人，为了推广这种爱，增加说服力，则说爱利他人也会导致他人爱利自己。儒家的“推己及人”，是由爱亲人推到爱大众；墨家也讲“推”，爱人如爱己，其实也是从爱自己推到爱他人，爱已之亲推到爱天下人之亲；墨家又从爱他人推回到爱自己，这是为说服众人都去爱人之亲，因为爱利他人（和他人的亲人）可能的效果是他人也爱利自己（和自己的亲人）。我们虽不必严分儒家是德性论、动机论的，墨家是功利论、效果论的，但从墨子关于“兼相爱、交相利”与“交孝子”的论证来看，墨家的确有一点功利论与效果论的倾向。
（一）墨子对“三年之丧”的批评
《淮南子•要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说（易），厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”[22]墨家直陈“厚葬久丧”的弊病，关于“久丧”：“（儒者）处丧之法，将奈何哉？曰哭泣不秩声翁，缞绖垂涕，处倚庐，寝苫枕块。又相率强人不食而为饥，薄衣而为寒，使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰，上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能早朝，［治］五官六府，辟草木，实仓廪；使农夫行此，则必不能早出夜入，耕稼树艺；使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣；使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。……君死，丧之三年。父母死，丧之三年。妻与后子（长子）死者，五皆丧之三年，然后伯父叔父兄弟孽子期（一年），族人五月，姑、姊、甥、舅皆有月数，则毁瘠必有制矣。……苟其饥约又若此矣，是故百姓冬不忍寒，夏不忍暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多年。以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。众之说无可得焉，是故求以众人民，而既以不可矣。欲以治刑政，意者可乎？其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若法若言，行若道，使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，
则不能从事。上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。”[23]儒家中人提倡三年之丧，墨子以为这将贻误社会、家庭等公私事务，使农人、手工业者、妇女等从事的物质生产劳动及各级官吏的社会治理活动，乃至日常生活、人口蕃衍等都受到影响。厚葬久丧靡费社会资源，可能导致国家贫穷，人口减少，身体素质下降，社会管理紊乱，增加了亲人间与社会上的矛盾与斗争。
墨子的批判是有积极意义的，当然墨子是从一定时空的社会的功利与效果出发的。孔子主张三年之丧，认为是“天下之通丧”，孔子重视的是丧礼的文化意义与长时期的效益。孔子去世后，弟子守丧三年，子贡则守丧六年。孟子认为夏、商、周三代都实行了三年丧。林素英认为：“墨子对儒家丧礼提出猛烈而严厉的攻击，虽然说出一些劳动人口长期服丧的困难，然而一律三月除丧，确实忽视人类存在着绵密而悠远的感情，对于国家长期的发展与细致文化的孕育是一大斫伤；而墨子之所以急急提出反制之道与大力呼吁，正足以反衬出当时的丧服制度，已在士的阶层以上取得普遍的共识……庶人之礼尽管与士礼不同，且是依据实际状况而有所减省，不过儒家推动三年之丧为‘天下通丧’的努力，应该正朝向广大的庶民团体宣导，以致迫使墨子必须适时提出无情的攻击。”[24]有学者则认为，春秋战国之世尚无久丧的制度与风俗，一般都是“既葬除服”。[25]
其实，墨子的这一批评类似于孔门宰我的批评。“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？’曰：‘安。’‘汝安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”[26]孔子是从“心是否安”来讨论的。儿女在襁褓中三年，尔后直至成年，不断得到父母的呵护与关爱；父母死后，从情感的角度讲，做子女的守孝三年，似在情理之中。孔子对宰我的批评中其实也谈到“心安即可”的尺度。
墨子与墨家的批判，不仅从社会功效的角度出发，而且试图分析儒家学说的逻辑矛盾，例如亲疏与尊卑在丧礼上的矛盾等。“儒者曰‘亲亲有术，尊贤有等’，言亲疏尊卑之异也。其《礼》曰：‘丧父母三年，妻后子（长子）三年，伯父叔父弟兄庶子期（一年），戚族人五月。’若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣。是妻后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲（视）伯父宗兄而卑（裨）子也，逆孰大焉。”[27]墨家认为，丧妻与长子服三年，同于父母，而丧伯父宗兄才服一年，兄弟之妻则弗服，而其宗兄守其先宗庙数十年，如此对待，不是太偏于其妻、子了吗？“为欲厚所至私，轻所至重，岂非大奸也哉？”[28]从尊卑上讲，父母、伯父宗兄为尊，妻与长子为卑，而服妻与长子丧与父母同，且长于（重于）伯父亲兄，这当然不合于尊卑，是以亲疏关系取代尊卑关系。墨家认为，儒家亲亲、尊尊、贵贵原则有矛盾，儒家的制度，包括丧礼制度，又是区别并固定某种贵贱、亲疏关系的，然而丧礼表达上出现了如此不合情理的状况，这反过来说明其前提是有问题的。墨家以这种方式驳斥儒家，这一批评不仅涉及三年丧，而且涉及差等之爱及其制度化。
（二）关于“三年之丧”的儒墨之分歧
《墨子•公孟》记载了墨子与孔门七十子后学公孟子（公明子）的论战。这一辩论，亦未从正面进行，只是二人言辞上的针锋相对。关于三年丧与礼乐，墨子对公孟子说：“丧礼，君与父母妻后子死，三年丧服，伯父叔父兄弟期（一年），族人五月，姑、姊、甥、舅皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治，庶人何日以从事？”公孟子回答：“国乱则治之，国治则为礼乐。国治（贫）则从事，国富则为礼乐。”墨子反驳道：“国之治。治之废，则国之治亦废。国之富也，从事故富也。从事废，则国之富亦废。故虽治国，劝之无餍，然后可也。今子曰国治则为礼乐，乱则治之，是譬犹噎（渴）而穿井也，死而求医也。”[29]在这一回合中，墨子主要批评的是丧礼乃至礼乐活动影响君子治理政务、庶民从事生产的活动，不利于国计民生。公孟子的说法是，乱时治，治时则兴礼乐。墨子则认为，礼乐活动不利于治国、富国，而到了乱时再治，无异于临渴掘井。第二回合中，公孟子说，您以三年之丧为非，您主张的夏礼三月之丧也应为非。墨子说：“子以三年之丧非三月之丧，是犹果谓撅者不恭也。”[30]第三回合中，墨子批评儒者之知仍停留在慕父母的婴儿之水平，愚之至也。第四回合中，围绕着“乐”的定义，指出“乐以为乐”定义不了“乐”。以下是墨子与程繁的对话，总体上批评儒者足以丧天下的四大错误：以天为不明、鬼为不神；主张厚葬久丧；提倡弦歌鼓舞；以命为常，不可损益。
从《孟子》中我们可知，孟子认为历史上经过了从不葬其亲到见到野兽、昆虫吞噬亲人遗体而难受，从而掩埋其亲的过程，认为丧葬礼是人性人情发展的必然，指出：“孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣”。[31]孟子很重视养生、丧死，特别是送死。别人批评孟子厚葬其母，超过葬其父（其父死时，孟子尚幼，家境不好），他则指出，家境、生活条件与地位、身份不同了，安葬亲人当然可以不同。他强调的是尽心，尽心也表现在财力允许时厚葬其亲；如受礼制限制或其它原因不能守孝三年，也可以变通，但不能自行缩短丧期。孟子葬母之后，帮助监管制棺椁的弟子充虞觉得棺木太好了，有所疑虑，请教孟子。孟子回答道：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦；无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者无使土亲肤，于人心独无恔乎？吾闻之也：君子不以天下俭其亲。”[32]孟子认为，表达孝亲之心，不应在料理父母后事时省钱。
滕文公还是太子时，其父定公薨，他派然友到邹国向孟子请教丧事。孟子曰：“不亦善乎！亲丧，固所自尽也。曾子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也；虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”[33]然友回国复命，太子决定行三年丧，遭到滕国父兄百官的反对，认为其宗国鲁国历代君主及滕国历代祖先也未实行过。而且古代《志》书说，丧祭之礼遵从祖宗的规矩。太子派然友再次向孟子请教。孟子说：“然；不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，听于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃。是在世子。”[34]然友回后复命，太子曰：“然；是诚在我。”于是，太子居于丧庐中五月，不曾颁布过任何命令和禁令。官吏们与同族都很赞同，认为知礼。待到举行葬礼时，四方的人都来观礼，太子容色悲伤，哭泣哀恸，吊丧的人很是感动。这里说的是太子守丧五个月，至下葬而止，未知是否守丧三年？
如果从社会效果来看，滕文公即位前守丧五月的效果是很好的。重要的是，孔子、曾子、孟子所强调的是，子女在真心诚意地哀悼、感怀父母的过程中，在守丧的过程中，使自己的心性情才也受到锻炼与陶冶，假如社会上层人士都这样去做，可以感化周围，整齐风俗，使民风淳厚。
荀子也主张“节用裕民”，指出：“足国之道----节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。”[35]荀子又特别重视葬礼，故曰：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终；终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎！故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠；故天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等，以敬饰之，使生死终始若一；一足以为人愿，是先王之道、忠臣孝子之极也。”[36]荀子也是从慎终追远的角度讨论丧礼的。养生、丧死，孝道中最重要的两个方面，是人性、人道的自然表达过程。父子之亲的孝，推到君臣之义的忠，是实践性的伦理。
荀子又说：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者，其日久；痛甚者，其愈迟。三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉？凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎？将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙；然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。……故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆；是百王之所同，古今之所一也。”[37]《礼记•三年问》中也有类似的内容，文字大体相同，只是文末增加了一句：“未有知其所由来者也。孔子曰：子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之达丧也。”清人孙希旦等认为《礼记•三年问》是荀子所作。[38]荀子认为，凡血气之属，如禽兽都尚且知爱其类，何况人呢？在礼制上规定一定时间（三年之丧亦不过二十五个月）并非不尽情理的久丧，是合于中道的。
由此可见，儒墨两家在“三年之丧”上有严重的分歧。墨家认为，厚葬久丧对社会、家庭、个人的生产与生活造成损害，浪费资源。从这一视域来看，墨家的看法是合理的。儒家从人的情感的自然流露与表达出发，认为亲人死后，不可能立即忘怀，在制度上规定守丧的仪节规范，有助于人性、人情的养育与社会风气的淳化。这里有长远的人文价值蕴于其中。同时，儒家肯定的守丧是从真情实感出发的，然而后世守丧一经提倡与规定，就有了作伪，就有了负面效应。儒家中人也认为心丧更为重要。从这一个角度来看，儒家的看法也有合理性。
综合两家的看法，我们认为，内心真诚地怀念死去的亲友、尊长，并以人性化的方式去安葬、追悼、祭祀死者，不仅是对死者的尊重，也是对生者的尊重，安葬、追悼、祭祀的时间与方式也要适度，不能浪费社会资源，耽误生事。
三、墨家论“爱无差等”及其与儒家“爱有差等”的辨析
（一）墨子与巫马子的辩论
《墨子•耕柱》记载了墨子与孔门巫马子的辩论。“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异。我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我。我何故疾者之不拂，而不疾者之拂。故我有杀彼以利我，无杀我以利彼。’子墨子曰：‘子之义将匿邪，意将以告人乎？’巫马子曰：‘我何故匿我义？吾将以告人。’子墨子曰：‘然则一人说子，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言者也；天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓经者口也，杀子之身者也。’”[39]
巫马子以他的爱从自身、亲属、族人、乡人、鲁人、邹人、越人，由近而远的个人感受来驳兼爱，墨子驳之。巫马子的理由是“近我”，论证则围绕“利”来说。巫马子其实是以墨家的方式来说的。墨子不正面回答，只是抓住巫马子引申的话（为自利而杀人）予以驳斥，说这必然引起别人为自利而杀你，赞成你的人将杀你以利己，不赞成你的人也将杀你以除不祥。谭家健先生在解释了上一段话后说：“爱之有差别是客观存在的，其原因就在于利之有厚薄。可是墨子没有进一步论证这一点。”[40]其实，爱的差别缘自人与人之间远近亲疏关系的不同，在实际日常生活中产生了不同的情感，并不只是利之有厚薄的问题。谭先生又说：“墨家主张的‘爱无差等’不受礼的限制，其实质是对孔子‘仁’的纠正，
也是对奴隶主贵族等级制度----礼的破坏。”[41]任何时代，任何时空条件下，人与人之间的爱都会受到一定的社会规范的限制。
（二）孟子与夷子的辩论
孟子与墨者夷子（之）的讨论，很有意思。墨家主张薄葬，夷子也想以薄葬来改易风俗，但却厚葬其亲，孟子批评其理论上有两个本原，自相矛盾，不一致，且言行上也不一致：“吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也；夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也；然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”[42]以薄葬为贵、厚葬为贱的夷子却葬其亲厚，是以己之所贱待其亲，则是以贵为贱，以贱为贵。夷子自我辩白：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”孟子反驳：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物，使之一本，而夷子二本故也。”[43]
正如David S. Nivison（倪德卫）所说：“在其反驳中，孟子再一次显示了他对墨子辩术非常熟识。”[44]也就是说，孟子熟识墨家“推”的论辩形式：“其取之也，有［所以取之。其取之也同，其所以取之不必同。”[45]“如保赤子”与“孺子将入于井”是当时两家共有的语言和知识背景，“夷之的麻烦就在于：他因既接受来自他的‘心’的指导又接受来自与此‘心’不相关的一系列教义的指导而陷入混乱。”[46]
孟子对墨者夷之的“爱无差等，施由亲始”的批评，指出夷之在大原则上讲兼爱，在表现上又主张“自亲者始”，孟子批评为“是二本也”。程伊川曾就此有所讨论，斥夷之的错误为“二本而无分”，刘述先重申了伊川之论，指出张横渠的“民胞吾与”体现了“理一分殊”的精神，当然不能理解为“兼爱”。[47]牟宗三认为，“仁”是个普遍的道理，这个道理必须是可以表现的。“人的表现跟上帝的表现不一样，因为上帝没有时间性、空间性，而人表现‘仁’这个普遍的道理有时间性。上帝可以爱无差等，人怎么可以爱无差等呢？”[48]
（三）关于“差等之爱”
贺麟在讨论“差等之爱”时，特别指出这是普通的心理事实，是很自然的正常的情绪。贺先生指出，儒家让我们爱他人，要爱得近人情。又说，“爱有差等”的意义，“不在正面的提倡，而在反面的消极的反对的排斥那非差等之爱”，如兼爱、专爱、躐等之爱（包括以德报怨）等。这三种爱，不近人情，且有漫无节制、流于狂诞的危险。……儒家差等之爱不单有心理的基础，而且有恕道或絜矩之道作根据。儒家也不是不普爱众人，不过他注重一个“推”字，要推己及人。贺先生又说，普爱“是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从差等之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。此处所谓普爱，比墨子所讲的兼爱深刻多了。……此处所讲的普爱，与孟子的学说，并不冲突，乃是善推其差等之爱的结果。”[49]这就是说，“仁爱”是普遍的，“爱有差等”是一种实践性的美德、智慧，恰好可以证成“仁爱”的普遍。
今天人们在讨论生态伦理时，有的专家认为动物与人享有同样权力，主张人对人的爱与人对生物之爱也应无有差等。孟子说：“夫物之不齐，物之情也。”[50]万物的内在价值有很大的差异，人对它们的关爱的方式也应该有所不同。
孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[51]如上所说，儒家的仁爱是有差等的，这里的“仁”特指人伦，可以推己及人，如老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼之类；本句之中的“爱”则特指物伦，又是基于人与物的一体同源由人推开去的。从亲人到他人再到万物，仁爱的表现是越来越远的，这种远并不是说越来越不重视，而是区分方式和层次的不同，儒家根据不同的伦常性质对仁爱给予不同的界定，对亲人的爱和对朋友的爱不同，对朋友的爱和对陌生人的爱不同，对人的爱和对物的爱更不同。人伦、物伦根本不同，必须区别对待。“爱之而弗仁”的意思是很明确的，对万物要有爱的态度，但并不是对它们讲人道。人伦、物伦有区分对待的层次差异，人伦、物伦的当下对比下，人伦是重于物伦的，这是儒家的人道精神。但从这里遽然得出儒家不爱护动物的结论是不合适的，果如此，儒家所谓“爱物”便成空谈了。其实，在此情境下说儒家的态度是“不能爱人焉能爱物”更合适，事有轻重缓急，不通权变非仁者所为。同理，连亲人都不爱的人，能爱他人吗？这也是我们可以切身体会的。孟子说：“智者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之智而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”[52]即便以尧舜之德当其情势所迫也难做到仁爱所至无不周遍。作为人，爱人爱物总是从身边做起，推而广之。但从这里又不能说儒家抛弃了张载所说的“民吾同胞，物吾与也”的终极理想，只是说这种周遍爱的理想的实现是一个无限的过程。儒家君子善于推已及人。假如盲目提倡“爱无差等”，恐怕不尽情理而更难在民间实行。但儒家的道理，理一而分殊，道理有层次性，且更能实行。
可见孝亲、丧礼、爱有差等都是十分复杂的、具体的，儒家坚持其具体性、实践性，又更为重视其中内蕴的人文价值与道德理性的普遍性。仁爱是普遍的，仁爱的实行与推广是具体的普遍。儒墨两家都务实，都重功利、效果，相对而言，墨家更为务实，而儒家更重长久的人文价值，没有局限于功利论与效果论。儒家坚持德性论，不因实务功利而偏离絜矩之道。“爱有差等”不废仁爱之普遍性，反而更能证成之。另一方面，墨家的批判并非毫无价值与意义，墨家警惕孝亲、丧礼的变味，儒家的“三年之丧”的主张及其制度化确实造成很多弊病，造成真情的旁落与社会财物的浪费；墨家批判社会不公及爱的不周遍是有道理的，也是有其理想的；墨家对于儒家及其流俗流弊的批判，对于完善儒家学说适成一种补充。
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参考文献：
古籍：《墨子》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《淮南子》、《礼记》。
谭戒甫编著：《墨经分类译注》，北京：中华书局，1981年。
姜宝昌：《墨经训释》，济南：齐鲁书社，1993年。
谭家健：《墨子研究》，贵阳：贵州教育出版社，1995年。
薛柏成：《墨家思想新探》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007年。
林素英：《丧服制度的文化意义：以<仪礼•丧服>为讨论中心》，台北：文津出版社，2000年。
丁凌华：《中国丧服制度史》，上海人民出版社，2000年。
［美］倪德卫著；［美］万白安编；周炽成译：《儒家之道：中国哲学之探讨》，南京：江苏人民出版社，2006年。
刘述先：《全球伦理与宗教对话》，台北：立绪文化事业有限公司，2001年。
牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年。
贺麟：《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆，1990年。
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注释：
[1] 《墨子•尚贤中第九》，孙诒让著《墨子间诂》，《诸子集成》第四册，北京：中华书局，1986年，P.32，下引《墨子》只注篇名与本书页码。
[2] 《墨子•非命下第三十七》，P.172。
[3] 《墨子•兼爱上第十四》，P.62。
[4] 《墨子•兼爱上第十四》，P.63。
[5] 《墨子•兼爱上第十四》，P.63。
[6] 《墨子•兼爱中第十五》，P.64-65。
[7] 《墨子•兼爱下第十六》，P.78。
[8] 《墨子•亲士第一》，P.3。
[9] 《墨子•兼爱下第十六》，P.78。
[10] 《墨子•经上第四十》，13条，P.192。
[11] 《墨子•经说上第四十二》，13条，P.204。
[12] 《墨子•经上第四十》，8条，P.191。
[13] 《墨子•经说上第四十二》，8条，P.203。
[14] 《墨子•大取第四十四》，P.245。
[15] 《墨子•大取第四十四》，P.246-247。
[16] 谭戒甫编著：《墨经分类译注》，北京：中华书局，1981年，第194页。
[17] 姜宝昌：《墨经训释》，济南：齐鲁书社，1993年，第23页。
[18] 《论语•学而》1•6，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，P.4-5，下引《论语》只注篇名与本书页码。
[19] 《论语•学而》1•2，P.2。
[20] 《论语•学而》1•9，P.6。
[21] 薛柏成：《墨家思想新探》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007年，第191页。
[22] 《淮南子•要略》，《诸子集成》第七册，北京：中华书局，1986年，P.375。
[23] 《墨子•节葬下第二十五》，P.107-110。
[24] 林素英：《丧服制度的文化意义：以<仪礼•丧服>为讨论中心》，台北：文津出版社，2000年，第82页。
[25]丁凌华先生认为：三年丧是儒家的创造，而先秦的习俗则多为既葬除服。秦汉魏晋南北朝时期居丧制度从礼教向法律过渡，两汉时期的约束对象主要是皇室贵族居父母丧，两晋时期三年丧与期亲丧已成为官吏的强制性行政规范，南北朝时官吏居三年丧入于刑律。唐宋时期居丧制度则全面法律化，但实际惩治对象仍主要为官吏。辽金元时期居丧法律式微，仅适用于汉族官吏的三年丧。明清时期居丧法律复苏，但居丧法条减少、对象缩小、量刑减轻。居丧法是古代道德法律化的主要表现形式之一，其最大负面效应就是扩张了人性的伪善，助长了社会尤其是官场的虚浮风气。详见丁凌华：《中国丧服制度史》，上海人民出版社，2000年。
[26] 《论语•阳货》17•21，P.188。
[27] 《墨子•非儒下第三十九》，P.178。
[28] 《墨子•非儒下第三十九》，P.179。
[29] 《墨子•公孟第四十八》，P.275-276。
[30] 《墨子•公孟第四十八》，P.276。
[31] 《孟子•滕文公上》5•5，杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局1984年，P.135，下引《孟子》只注篇名与本书页码。
[32] 《孟子•公孙丑下》4•7，P.98。
[33] 《孟子•滕文公上》5•2，P113-114。
[34] 《孟子•滕文公上》5•2，P114。
[35] 《荀子•富国》，梁启雄《荀子简释》，北京：中华书局1983年P.119，下引《荀子》只注篇名与本书页码。
[36] 《荀子•礼论》，P.262。
[37] 《荀子•礼论》，P271-.273。
[38] 孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，下册，第1372-1377页。
[39] 《墨子•耕柱第四十六》，P.262-263
[40] 谭家健：《墨子研究》，贵阳：贵州教育出版社，1995年，第29页。
[41] 谭家健：《墨子研究》，第28页。
[42] 《孟子•滕文公上》P.134。
[43] 《孟子•滕文公上》P.135。
[44] ［美］倪德卫著；［美］万白安编；周炽成译：《儒家之道：中国哲学之探讨》，南京：江苏人民出版社，2006年，第127页。
[45] 《墨子•小取第四十五》，P.251。
[46] ［美］倪德卫著；［美］万白安编；周炽成译：《儒家之道：中国哲学之探讨》，南京：江苏人民出版社，2006年，第127页。
[47] 参见刘述先：《全球伦理与宗教对话》，台北：立绪文化事业有限公司2001年版，第60—61页。
[48] 牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社2004年版，第109页。
[49] 贺麟：《五伦观念的新检讨》，《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆1990年版，第364—367页。
[50] 《孟子•滕文公上》，P.126。
[51] 《孟子•尽心上》，P.322。
[52] 《孟子•尽心上》，P.322。
