最近，电视剧《大秦帝国》热播。其中有一个情节：作为法家的商鞅，第一次见秦孝公时，却大谈儒家的王道仁政，结果是不欢而散。编剧的意思是：商鞅是在测试秦孝公之弃儒用法的诚意与决心。编剧的先行观念，正是学界的一种普遍看法：法家思想与儒家思想是截然对立的。该剧是在强化这种观点，告诉大众：秦国的成功，在于绝弃儒家思想、专任法家思想。这实在是一种严重的误导。本文就此提出质疑，意在重新认识法家思想与儒家思想、及两家之间的实质关系。
为此，有必要重读《商君书》[1]。关于《商君书》之真伪，学界存有异议：（1）郭沫若、黄云眉、顾实、刘汝霖等均以为伪；（2）然而历代史志、吕思勉、谭献等则以为真；（3）高亨等人认为《商君书》非一人一时之作。笔者倾向于后者，认为还是《四库提要》所论较为允当：“今考《史记》，称秦孝公卒，太子立，公子虔之徒告鞅欲反，惠王乃车裂鞅以徇，则孝公卒后，鞅即逃死不暇，安得著书？如为平日所著，则必在孝公之世，又安得开卷第一篇即称孝公之谥？殆法家者流掇鞅余论，以成是编。”（《四库全书总目提要·子部·法家类·商子》[2]）这就是说，《商君书》中确有商鞅之言，亦有后来法家之论。
这些不同意见，其实并不影响本文的研究意图：探讨法家（而不仅仅是商鞅）与儒家的关系。本文的结论是：法家其实是儒家的支流之一；法家在现实政治中的成功乃是由于在一定程度上坚持了儒家的正义原则，而其最终失败、及其个人悲剧则是由于背离了儒家的仁爱精神。
一、法家与儒家之关系的实质
（一）从《商君列传》看商鞅与儒家的关系
上述电视剧情节，编剧以为商鞅一开始大谈儒家王道只是在试探秦公。其实不然。根据《史记·商君列传》的记载：
孝公既见卫鞅，语事良久，孝公时时睡，弗听。罢而孝公怒景监曰：“子之客妄人耳，安足用邪！”景监以让卫鞅。卫鞅曰：“吾说公以帝道，其志不开悟矣。”后五日，复求见鞅。鞅复见孝公，益愈，然而未中旨。罢而孝公复让景监，景监亦让鞅。鞅曰：“吾说公以王道而未入也。请复见鞅。”鞅复见孝公，孝公善之，而未用也。罢而去。孝公谓景监曰：“汝客善，可与语矣。”鞅曰：“吾说公以霸道，其意欲用之矣。诚复见我，我知之矣。”卫鞅复见孝公。公与语，不自知跶之前于席也。语数日不厌。景监曰：“子何以中吾君？吾君之驩甚也。”鞅曰：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？’故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣！”[3]
显而易见，商鞅开头两次都是真诚地陈说儒家的“王道”（第二次“益愈”显然是说更进一步地陈述第一次的“帝道”，此即商鞅所说的“吾说公以王道”）；无奈秦王不感兴趣，第三次才退而求其次，只谈“霸道”；并且第四次更是等而下之，只谈“强国之术”，满足秦公的“富国强兵”（《壹言》）之欲。而且，商鞅最后还不无遗憾地感叹道：秦国“难以比德于殷周矣！”所谓“殷周”当然是指的儒家所崇尚的圣王：汤、文、武、周公。
司马迁还记载了一段对话，同样表明商鞅主观上并没有彻底放弃儒家的宗旨：
商君曰：“子不说（悦）吾治秦与？”赵良曰：“……君不若道虞舜之道，无为问仆矣。”商君曰：“始秦戎翟（狄）之教，父子无别，同室而居；今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁卫矣。”（《史记·商君列传》）
这里，商鞅的自我辩解，所根据的依然是儒家的礼义之“教”：“营如鲁卫”的“父子之别”、“男女之别”等等。由此可见，商鞅游说秦孝公时之所以暂且回避王道、专谈霸道，显然是寄希望于孔子的一种设想：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》[4]）这是试图先成就霸道（齐），再引向王道（鲁）。要之，在商鞅心目中，儒家的王道还是最高的。
（二）从《荀子》看法家与儒家的关系
其实，商鞅与儒家的关系，正如后来的法家韩非与儒家荀子的关系。众所周知，韩非出自荀门；不仅如此，他也确实继承了荀子的许多重要思想，诸如“性恶”论、对于群体生存秩序的关怀、“重法”的思想、对政治大一统的追求等。荀子当然是儒家，而且是影响巨大深远的一代大儒。对于荀子，《四库提要》这样评价：“平心而论，卿之学源出于孔门，在诸子中最为近正，是其所长；主持太甚，词义或至于过当，是其所短。韩愈‘大醇小疵’之说，要为定论，余皆好恶之词也。”并且指出：至于荀、孟之异，“是犹朱、陆之相非，不足讶也”。（《四库全书总目提要·子部·儒家类一》）
那么，关于法与礼之间、霸道与王道之间的关系，荀子是如何看待的？略有三层意思：（1）礼法并用，王霸兼行：“至道大形，隆礼至法则国有常。”（《君道》[5]）“学也者，礼法也。”（《修身》）（2）王道之礼为最，霸道之法其次：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《强国》）“故非礼，是无法也。”（《修身》）“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”（《修身》）“多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多言无法而流湎然，虽辩，小人也。”（《非十二子》）（3）强国有道，崇法尚壹：“其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。如是，则不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。故汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，四者齐也。”（《王霸》）不难看出，儒家荀子的思想与法家商鞅的思想其实是颇为一致的。
韩非与荀子的思想关联，正好是法家出自儒家的一个典型示例。只是韩非走得太远了：荀子王霸兼行，韩非专讲霸道；荀子礼法并用，韩非专任刑法。韩非甚至比商鞅还走得更远：荀子毕竟以仁爱为本，韩非则彻底贬斥仁爱。这就叫做“差之毫厘，谬以千里”。然而无论如何，就法家与儒家的关系来说，两者未必截然对立。但可惜的是，学界通常总是将法家和儒家绝然对立起来；更有甚者，乃至“文革”期间的所谓“评法批儒”。
（三）从《艺文志》《天下》看法家与儒家的关系
在这个问题上，倒是汉儒对于法家的态度值得我们给予充分注意。且看出自刘向、刘歆父子[6]的班固《汉书·艺文志·诸子略》[7] 是怎么说的：
（十家九流）其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：“礼失而求诸野。”方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹瘉于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。
法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：“先王以明罚饬法。”此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。
汉儒已意识到：儒家之外的各家，其实都是儒家“六经”的“支与流裔”而已；换句话说，法家其实也是儒家的一支（上述韩非与荀子之关系正是如此）。法家当中，惟有一部分“刻者”才会“无教化，去仁爱，专任刑法”，而背离儒家宗旨、无所“折中”；然而另有一部分法家之“所长”，恰恰是用法治“辅礼制”，这是与儒家一致的地方。这就是说，儒家也是要用法治、包括刑罚“以辅礼制”的。[8] 如孔子说：“君子怀刑，小人怀惠”（《里仁》）；“刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）。这里顺便说说：通常将汉代以来的帝国政治概括为所谓“阳儒阴法”，意谓表面上用儒家、暗地里用法家，这也属于似是而非之论，其前提仍然是儒法对立的观念，是出于对上述汉儒思想的缺乏领会。
不仅如此，汉儒这种观念还有其更重大的意义。学界普遍将汉武帝所采纳的董仲舒的策论概括为“罢黜百家，独尊儒术”，其实大谬不然。这不仅是因为董仲舒并无“罢黜百家，独尊儒术”之语，他只是说过“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《举贤良对策》[9]）而已，他本人的儒家思想就吸纳了阴阳家及黄老道家等等诸家；而且更是因为这样一个思想史的事实：武帝以来固然“独尊”儒家，但却并未“罢黜”百家，而是象《艺文志》那样的将百家之学整合到儒学之下，视为儒家之学的某个侧面的表现、即其“支与流裔”而已。这正体现了儒家“有容乃大”的博大胸襟，也正是儒家之所以成功的奥妙之一。这种思想战略，乃是值得当代儒家充分汲取的一条非常重要的历史经验。
不只是汉儒这样讲，这也让人想起《庄子·天下》的看法：
古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成：皆原于一。…… 其在于诗书礼乐者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之：《诗》以道志，《书》以道事、《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用；虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道黯而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂！[10]
这就是说，儒家“六经”体现了“一原”之“道”、“古人之全”或“古人之大体”；而百家之学也正是此“道”的“散于天下”、“无乎不在”之“数”的表现。然而，百家之学尽管“以自为方”、“不该不遍”、“往而不返”、“不能相通”，但是毕竟“皆有所长，时有所用”、“皆有所明”。不难看出，这与上引《汉书·艺文志·诸子略》的观点如出一辙：百家都是儒家“六经”的“支与流裔”。
简而言之，第一，法家实际上是儒家的支脉之一；第二，法家中有一部分人是在儒家正义原则的前提之下强调法治的，尽管太过偏重于法，但那也是因应时代的需要；第三，然而法家中另有一部分人却过犹不及，专任刑法，刻薄寡恩，最终背离了儒家的仁爱精神。
在这样的观念背景下，我们就可以来讨论《商君书》与儒家思想之间的关系了。
二、《商君书》中的儒家思想渊源
在《商君书》中，《更法》列为第一篇，显然最为重要。作者开宗明义地点出：此篇意在“虑世事之变，讨法正之本”。这就是说，这里讨论的还不是法本身，而是更为根本的、为法奠基的问题。那么，何为“法正之本”？该篇接下来便申明：
法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。（《更法》）
这显然是商鞅整个变法思想的基本纲领，值得加以深入分析。这里，商鞅着重阐述的三点主张，其实都是儒家素有的一些基本观念：仁爱为本、礼法为变、时宜为上。
（一）仁爱为本
商鞅在《更法》中首先阐明的一点，就是：“法者，所以爱民也；…… 苟可以利民，不循其礼。”（《更法》）这里，商鞅明确了变法的根本宗旨：爱民利民。这就是开篇所申明的“法正之本”。商鞅认为，圣君之事，就是：事“壹”于法，以法辅仁，以此“述仁义于天下”：
圣君知物之要，故其治民有至要。故执赏罚、以壹辅仁者，心之续也。圣君之治人也，必得其心，故能用力。力生强，强生威，威生德：德生于力。圣君独有之，故能述仁义于天下。（《靳令》）
他虽然说“德生于力”，但从他讲“必得其心，故能用力”的逻辑来看，根本上其实是“德生于心”。所以，所谓“述仁义于天下”也就是“心之续”。商鞅之时，心学尚未成为儒学的正宗思想，但心性论却毕竟一向是儒家的一种基本的观念。商鞅重“心”，而且认为此“心”也就是“民之情”。例如他曾说到，民有此心：“农不离廛者，足以养二亲。”（《君臣》）这也正是儒家所说的“亲亲”的表现。所以他说：“法不察民之情而立之，则不成治。”（《壹言》）
爱民，自然就要利民。他说：“臣闻古之明君，错（措）法而民无邪。…… 夫错法而民无邪者，法明而民利之也。”（《错法》）例如：“官属少，征不烦，民不劳，
则农多日；农多日，征不烦，业不败，则草必垦矣。”（《垦令》）“此其垦田足以食其民，都邑遂路足以处其民，山林薮泽谿谷足以供其利，薮泽隄防足以畜，故兵出粮给而财有余，兵休民作而畜长足：此所谓任地待役之律也。”（《算地》）这与孔子所讲的“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）是非常吻合的。总之，强国就是做到“国无怨民”：“国无怨民曰强国：兴兵而伐，则武爵武任必胜；按兵而农，粟爵粟任则国富。”（《去强》）
所以，商鞅那里尽管存在弱民愚民之弊，但毕竟有利民裕民之意：
有道之民，务在弱民。…… 民善之，则亲利之。…… 上舍法、任民之所善，故奸多。…… 政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。民弱国强，民强国弱。（《弱民》）
这似乎有《老子》的意味：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（《老子》[11]第三章）然而无论如何，商鞅毕竟还是主张爱民利民的：“重罚轻赏，则上爱民、民死上；重赏轻罚，则上不爱民、民不死上。”（《去强》）“重罚少赏，上爱民、民死赏；重赏轻罚，上不爱民、民不死赏。…… 罚行则民亲，赏行则民利。…… 此谓以刑去刑。”（《靳令》）
但是，在作为法家的商鞅看来，爱民利民的根本措施乃在于严刑峻法：
夫利天下之民者，莫大于治；而治，莫康于立君；立君之道，莫广于胜法；胜法之务，莫急于去奸；去奸之本，莫深于严刑。故王者以赏禁、以刑劝；[12] 求过不求善，藉刑以去刑。（《开塞》）
这就在一定程度上偏离了儒家思想。孔子说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）儒家虽然也用刑罚，但绝不会凡事“壹”之于法。但我们也注意到，商鞅之所以重刑罚，最终目的是“以刑去刑”：“以刑去刑，国治；以刑致刑，国乱。”（《去强》）他的逻辑是：如果说爱民须“去刑”，那么去刑却须“严刑”。然而就其最终目的而论，“去刑”毕竟也是“爱民”的一种体现。
（二）礼法为变
在儒家思想中，“法”与“礼”是属于同样性质的范畴的，就是制度规范，所以合称“礼法”。[13] 建构社会的制度规范，就是“制礼”“立法”。商鞅亦然：“各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。”（《更法》）由此可见，商鞅并不是完全无视“礼”的意义的。当然，作为法家的商鞅，极端重视法制：
明主慎法制：言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。言中法则辩之，行中法则高之，事中法则为之，故国治而地广，兵强而主尊：此治之至也。（《君臣》）
这就犹如孔子所说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）
然而礼法并非一成不变的，商鞅指出：“周不法商，夏不法虞：三代异势，而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。”（《开塞》）所以，商鞅在其第一篇《更法》中所阐明的第二点，便是儒家的“礼有损益”的原则：
三代不同礼而王，五霸不同法而霸。（《更法》）
前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。…… 治世不一道，便国不必法古。（《更法》）
这就是说，礼法乃是历史地变动的。商鞅一句“三代不同礼而王”，让人想起孔子那一段很著名的话：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）正是在这里，孔子提出了他的著名的“礼有损益”的原则。孔子关于“礼”的思想有两个基本的方面：一方面是循礼守法的思想——“克己复礼”（《论语·颜渊》）；另一方面则是更为根本的思想——“礼有损益”，要求礼法随时空而改易更革。可惜学者往往只注意到第一方面，而陷入某种“原教旨”的观念。
法家与儒家的共同点之一，在于关注群体生存秩序，这就是“礼”与“法”，亦即“名分”。所谓“名分”，“分”指“礼以别异”的分别，“名”即这种分别在名义上的体现。春秋战国时期，正值中国第一次社会大转型，旧有的制度规范“礼坏乐崩”，而表现为“名实淆乱”。故商鞅很强调“立法明分”，认为这样才能做到（儒家主张的）“不失疏远，不违亲近”（《修权》）。这也让人想起荀子的“明分使群”之说：“兼足天下之道在明分”；“穷者患也，争者祸也；救患除祸，则莫若明分使群矣”（《富国》）；“上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其非所以为异也，将以明分达治而保万世也”（《君道》）。为此，商鞅特作一篇《定分》，专题讨论“名分”问题，指出：
夫卖者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧舜禹汤且皆如騖焉而逐之；名分已定，贫盗不取。…… 夫名分不定，尧舜犹将皆折而奸之，而况众人乎？…… 故圣人必为法令置官也、置吏也，为天下师，所以定名分也。名分定，则大诈贞信，民皆愿悫而各自治也。故夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。
当然，商鞅所主张的具体礼法制度是“主操权利”（《弱民》）的帝国专制政体。但按商鞅的、也是儒家的一种思想，这种礼法制度也是历史地变动的。礼法制度的这种历史变动，所根据的恰恰是儒家的正义原则：
（三）时宜为上
孔子说过：“君子义以为上。”（《论语·阳货》）具体而言，就是“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），也就是说：“义”（正义原则）是比“礼”（礼法制度）更优先的；“义”是为“礼”奠基的。这是儒家的一个基本的观念架构：“仁义礼智”之中的“义→礼”关系。
儒家正义原则包括两条：一条是由仁爱所保证的正当性原则；另一条则是由具体历史时代的生活方式所要求的适宜性原则。[14] 商鞅在《更法》中阐明的第三点，正是第二条原则。这条原则又有两个方面：时宜性、地宜性。商鞅所尤其强调的是时宜性：
当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。（《更法》）
商鞅指出：“夫常人安于故习，学者溺于所闻：此两者，所以居官而守法，非所与论于法之外也。”（《更法》）那么，什么是“法之外”的问题呢？就是比法更为根本、更为本源的问题；这也就是《更法》开篇申明的“法正之本”。这就是说，“法”是需要以此“正”之的。法何以“正”？就是正义原则。而正以何为“本”？就是《更法》开篇申明的仁爱精神。这就是儒家的“仁→义→礼”的观念架构。
商鞅显然在一定程度上认同这个架构，所以强调“义”、即正义原则，尤其是其中的时宜性准则：之所以要变法、“正”其“法”，是出于“虑世事之变”；而因应世事之变，也就是“当时”、“因事”。因此，他说：
今世主皆欲治民，而助之以乱，非乐以为乱也，安其故而不窥于时也。是上法古而得其塞，下修今而不时移，而不明世俗之变，不察治民之情。…… 故圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成治；宜于时而行之，则不干。（《壹言》）
制度时，则国俗可化而民从制；治法明，则官无邪；国务壹，则民应用；事本抟，则民喜农而乐战。（《壹言》）
但是，对于这种“宜于时而行之”的时宜，商鞅不愿意称之为“义”；相反，商鞅对人们通常所说的“义”进行了批评：
仁者能仁于仁，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱：是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；非其义也，饿不苟食，死不苟生：此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣。（《画策》）
他故意这样把礼法与仁义对立起来，显然是有现实的针对性的，就是人们谈到“礼”“义”的时候，总之采取一种因循拘守的态度。因此，他偏要反其道而行之，申明自己所赞成的恰恰就是通常所谓的“不义”：
今世之所谓“义”者，将立民之所好，而废其所恶；此其所谓“不义”者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸（侔）实易，不可不察也。立民之所乐，则民伤其所恶；立民之所恶，则民安其所乐。何以知其然也？夫民忧则思，思则出度；乐则淫，淫则生佚。故以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐；以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓利者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。夫正民者，以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。…… 刑加于罪所终，则奸不去；赏施于民所义，则过不止。（《开塞》）
然而这里值得注意的是，他毕竟还是提出了自己对“义”的一种正面理解，即“吾所谓利者，义之本也”（当然，这也埋下了他后来之偏颇的伏笔，详下）；也就是说，对“义”还是可以正面理解的。所以，在谈到三代之治时，商鞅对“义”还是进行了肯定的：
古者未有君臣上下之时，民乱而不治，是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义；地广，民众，万物多，故分五官而守之；民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之。是故有君臣之义，五官之分，法制之禁，不可不慎也。（《君臣》）
尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子、亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下，是故擅其名而有其功，天下乐其政而莫之能伤也。（《修权》）
武王逆取而贵顺，争天下而上让，其取之以力，持之以义。（《开塞》）
不仅如此，而且这里所说的“义”不再仅指时宜性，倒主要是指的正当性原则：虽“亲亲”，然而却是“以义亲”——“为天下治天下”、“论贤举能而传”。显然，在商鞅看来，“义”意味着“公”，意味着对“私”的超越，意味着“任法去私”，所以他指出：“公私之交，存亡之本也。”（《修权》）对于这样的“义”，商鞅是嘉许的：“今王发明惠，诸侯之士来归义者。”（《徕民》）总之，商鞅基本上是坚持了儒家的正义原则的。这一点其实正是他变法成功的基本保证。
商鞅变法之所以成功，其实主要就是因为他在一定程度上坚持了儒家的正义原则。
（一）由时代所要求的适宜性原则
在前引《更法》中，商鞅提出：“当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。”这实际上是提出了在礼法的建构中由时代所要求的适宜性原则。在这个问题上，商鞅认为：
圣人之为国也，观俗立法则治，察国事本则宜。不观时俗，不察国本，则其法立而民乱，事剧而功寡。（《算地》）
圣人知必然之理，必为之时势。（《画策》）
这里，商鞅所更注重的显然仅仅是适宜性原则中的时宜性准则。为此，商鞅进行了这样一种历史的陈述：
上世亲亲而爱私，中世上贤而说（悦）仁，下世贵贵而尊官。上贤者，以道相出也；而立君者，使贤无用也。亲亲者，以私为道也；而中正者，使私无行也。此三者，非事相反也，民道獘而所重易也，世事变而行道异也。故曰：王道有绳。夫王道一端，而臣道亦一端；所道则异，而所绳则一也。（《开塞》）
神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义，[15] 父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵，故时变也。由此观之，神农非高于黄帝也，然其名尊者，以适于时也。（《画策》）
然而，这种历史哲学却是不能成立的，其要害是否定了儒家“仁→义→礼”奠基关系的普世性，三个时代之间竟呈现为一种毫无干系的断裂；不仅如此，儒家仁爱的两个方面——差等之爱和一体之仁——也被他割裂了，似乎上世只有差等的“爱私”，中世才是一体的“悦仁”；又不仅此，儒家正义原则中的正当性原则和适宜性原则也被对立起来，似乎正当性原则只适用于中世，唯有适宜性原则、尤其是时宜性才是普世的，而此时宜性与仁爱无关。
其实，商鞅所面对的时宜，乃是中国历史上的第一次社会大转型：经济上从贵族公有制转为地主私有制；政治上从王权制转为皇权制；社会单元上从宗族制转为家族制；行政上从分封制转为郡县制；等等。商鞅、法家的变法之所以成功，就在于根据儒家正义原则中的适宜性原则的时宜性准则，
顺应了这种社会转型的趋势。
由于偏离儒家仁爱精神，商鞅仅仅注重时宜性，在一定程度上忽略更为根本的正当性原则：
（二）由仁爱所保证的正当性原则
在儒家思想中，比适宜性原则更为优先的是正当性原则。正当性原则乃是由仁爱精神保证的，要求制度规范的建构必须出于仁爱。不仅如此，进一步说，儒家的仁爱有其缺一不可的两个方面：差等之爱，这是生活情感的实情；一体之仁，则是更为本源的情境，也是更为高级的诉求，就是孔子所讲的“泛爱”（《论语·学而》）、韩愈所讲的“博爱”（《原道》[16]）。正义原则中的正当性原则，要求超越差等之爱，导向一体之仁。这也就是孔子所讲的推己及人：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）只有如此建构起来的礼法制度，才是正当的。
其实当商鞅说到“仁者以爱为务”（《开塞》）、进而“上开公利而塞私门”（《壹言》）时，他显然并非完全不领会正当性原则：
其一、商鞅承认“仁→义”的奠基关系。在前引《更法》中，他就提出：“法者，所以爱民也”；故“苟可以利民，不循其礼”。这实际上已经涉及到了由仁爱所保证的正当性原则。这就表明，商鞅确有此意：正义是由仁爱奠基的。例如，他说：“自魏襄以来，野战不胜，守城必拔：小大之战，三晋之所亡于秦者，不可胜数也。若此而不服，秦能取其地，而不能夺其民也。今王发明惠，诸侯之士来归义者。”（《徕民》）“惠”即仁爱；诸侯之士以之为“义”而来归之。
其二、商鞅更进一步有所意识：正当性就是对差等之爱一面的超越、亦即追求仁爱的“一体之仁”一面。他说：
亲亲则别，爱私则险。…… 贤者立中正、设无私而民说（悦）仁。…… 亲亲者，以私为道也；而中正者，使私无行也。（《开塞》）
至治，夫妻交友不能相为弃恶盖非而不害于亲，民人不能相为隐。（《禁使》）
夫爱人者不阿，憎人者不害，各以其正，治之至也。（《慎法》）
这就是说，正当性的“正”在于“无私”：克服差等之爱之私、追求一体之仁之公。
但是，商鞅在这方面毕竟缺乏一种更为明确的深刻的理解。他这样来理解历史，并据此而把当时所需的立君行法与仁爱精神对立起来：
天地设，而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。
亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正、设无私而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。
凡仁者以爱为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出，为道则有乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君；君既立，则上贤废，而贵贵立矣。
然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者，以道相出也；而立君者，使贤无用也。（《开塞》）
总之，他的思想是颇为矛盾的。他并没有真正明白：正是仁爱的一体之仁方面才是正义的保证；他仅仅注意到仁爱的差等之爱方面，而将其归结为自私自利。因此，他把强国之路寄托在“耕战”上，又把鼓励耕战寄托在君主对于“民之性”“民之情”——对名与利的欲求——的利用上，这就是所谓“术”或“数”。他说：
夫民之情朴，则生劳而易力，穷则生知而权利（权衡利弊）。易力则轻死而乐用，权利则畏罚而易苦。易苦则地力尽，乐用则兵力尽。夫治国者，能尽地力而致民死者，名与利交至。民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣：此民之情也。民之求利，失礼之法；求名，失性之常。奚以论其然也？今夫盗贼，上犯君上之所禁，而下失臣子之礼，故名辱而身危，犹不止者，利也；其上世之士，衣不暖肤，食不满肠，苦其志意，劳其四肢，伤其五脏，而益裕广耳，非生之常也，而为之者，名也。故曰：名利之所湊，则民道之。主操名利之柄而能致功名者，数也。…… 故民生则计利，死则虑名。名利之所出，不可不审也：利出于地，则民尽力；名出于战，则民致死。（《算地》）
夫人情，好爵禄而恶刑罚。人君设二者，以御民之志而立所欲焉。（《错法》）
为此，商鞅探讨了人性问题。在他看来，人之本性就是“求利”“求名”而已。他说：“民之于利也，若水于下也。”（《君臣》）这正好与孟子的一个著名譬喻相同，而其意旨恰好相反：“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子上》[17]）；“民之归仁也，犹水之就下”（《孟子·离娄上》）。商鞅的观点，倒是与韩非、荀子的“性恶”之说一致的。由此看来，由儒家而导出法家，必是由儒学中的“性恶”论、而非由儒学中的“性善”论。
四、法家之成功与失败的原因
商鞅以及许多法家人物，往往不得善终；采纳他们的治国方略的皇朝亦然，秦朝就是如此。关于秦朝采用法家思想，为什么得天下而成功，守天下而失败，贾谊著名的《过秦论》已有非常深刻的分析：
然秦以区区之地，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣，然后以六合为家，崤函为宫；一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。
夫并兼者高诈力，安定者贵顺权：此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者异也。
秦并海内，兼诸侯，南面称帝，以养四海，天下之士斐然向风，若是者何也？曰：近古之无王者久矣。…… 今秦南面而王天下，是上有天子也。既元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上，当此之时，守威定功，安危之本，在于此矣。
今秦二世立，天下莫不引领而观其政。夫寒者利裋褐，而饥者甘糟糠，天下之嗷嗷，新主之资也：此言劳民之易为仁也。…… 二世不行此术，而重之以无道，…… 百姓困穷，而主弗收恤；……，刑戮相望于道，而天下苦之；自君卿以下至于觽庶，人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位：故易动也。
是以牧民之道，务在安之而已：天下虽有逆行之臣，必无响应之助矣。故曰“安民可与行义，而危民易与为非”，此之谓也。[18]
这里的点睛之笔就是这一句：“仁义不施，而攻守之势异也。”这其实不仅仅是秦二世之过，祸根早在秦始皇、韩非那里就已埋下了。韩非虽然出自儒家，但却背离了儒家的根本——爱民安民的仁爱精神。在他看来：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也。”（《外储说左上》）“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”；“故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏，而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛，而不以爱惠免”。（《奸劫弑臣》）“务以仁义自饰者，可亡也。”（《亡征》）“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。”（《外储说右下》）他的要害，就在于将“法”与“仁”截然对立起来：“今世皆曰‘尊主安国者，必以仁义智能’，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《说疑》）[19]
商鞅也是如此：在相当程度上背离了儒家的宗旨。前引他与赵良的对话，后者就依据儒家思想批评他：
今君之见秦王也，因嬖人景监以为主，非所以为名也；相秦不以百姓为事，而大筑冀阙，非所以为功也；刑黥太子之师傅，残伤民以骏刑，是积怨畜祸也。教之化民也深于命，民之效上也捷于令。今君又左建外易，非所以为教也。君又南面而称寡人，日绳秦之贵公子。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼，人而无礼，何不遄死。’以《诗》观之，非所以为寿也。……君之危若朝露，尚将欲延年益寿乎？则何不归十五都，灌园于鄙，劝秦王显岩穴之士，养老存孤，敬父兄，序有功，尊有德，可以少安。……（《史记·商君列传》）
可惜商鞅听不进去。其结果正如司马迁所论：“卒受恶名于秦，有以也夫！”具体而言就是：“刻薄”“少恩”——缺乏儒家的仁爱精神；“欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣”——坚持偏离儒家正道的异端浮说。（《史记·商君列传》）
《汉书·艺文志·诸子略》谈到，儒家中有一种“辟儒”：“惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠，后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰，此辟儒之患。”如果说商鞅、韩非确实出自儒家，那么，他们显然是儒家当中的这种“辟儒”、或孔子所说的“小人儒”（《论语·雍也》）：丧失了儒学的“精微”、“道本”。此精微之道本，便是仁爱。
因此，荀子对慎到的批评，也适用于商鞅：“慎子蔽于法而不知贤。”（《荀子·解蔽》）荀子早已指出：
法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。（《荀子·君道》）
然而商鞅正是由于不知“法不能独立”，最终背离了仁爱，那就不再是“君子儒”、而成为“小人儒”了，以至于“无君子，则法虽具，……足以乱”。
综上所述，可以得出这样的结论：就“仁→义→礼”（仁爱精神→正义原则→礼法规范）的奠基关系而论，法家在一定程度上坚持了儒家的正义原则，这是其变法成功的保障；然而最终背离了儒家的仁爱精神，这是其失败的原因，因为这样一来，其所坚持的正义原则就成了无源之水，“其涸也，可立而待也”（《孟子·离娄下》）。
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[1]《商君书》：《诸子集成》本，中华书局1957年版。
[2]《四库全书总目提要》：中华书局1965年版。
[3] 司马迁：《史记》，中华书局1982年版。
[4]《论语》：《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。
[5]《荀子》：王先谦《荀子集解》，《诸子集成》本，中华书局1957年版。
[6]《汉书》中的《艺文志》出自刘向、刘歆父子的《七略》。
[7] 班固：《汉书》，中华书局1962年版。
[8] 黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”？》，《哲学动态》2007年第11期。
[9] 董仲舒：《举贤良对策》，见《汉书·董仲舒传》。
[10]《庄子》：王先谦《庄子集解》，《诸子集成》本，中华书局1957年版。《天下》为《庄子》第三十三，即最后一篇，属于“杂篇”。因其评论及于庄子本人思想，故多疑非庄子亲作，或以为其后学所为；就其思想倾向而言，也与《庄子》“内篇”颇有不同，似为战国后期学术综合的产物。
[11]《老子》：王弼《老子道德经注》，《诸子集成》本，中华书局1957年版。
[12] 似乎当作：“以刑禁、以赏劝。”
[13] 黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”？》。
[14] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。
[15] 严可均认为，此“义”字应作“仪”。（《商君书·画策》）这是只知其一，不知其二。凡所谓“礼”，涉及三层：一是作为制度规范本身的“礼制”，二是作为这种制度规范的外在表现形式的“礼仪”，三是作为这种制度规范的内在根据的“礼义”、即“礼之义”、亦即正义原则。三者具有一以贯之的内在联系。
[16] 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。
[17]《孟子》：《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。
[18] 贾谊：《过秦论》，《贾谊集》，上海人民出版社1976年版。
[19] 韩非：《韩非子》，《韩非子集释》，陈奇猷校注，上海人民出版社1974年版。
