康德曾经在他的《纯粹理性批判》之中将信仰分成实用的、教会的和道德的三种。其所谓实用的信仰，广泛地存在于人们的日常生活中，虽然缺乏全然的知识根据，但是具有信仰主体的确信，为保证、支配人们日常生活行为的信念。“此种偶然的信仰，构成某种行动之实际的行使方策之根据者，可以名之为实用的信仰。”1
至于宗教信仰在康德这里，被称之为“教会信仰”，其本质是将信仰诉诸于上帝和神，以教会来担保。康德认为，教会作为伦理共同体，实际上是一个上帝国的纯然的代表，所以，惟有纯粹的信仰才能建立一个普遍教会的宗教信仰。2这种教会信仰与实用信仰的相异，是这种教会信仰无须人格来担保，一切自有上帝保证，其目的是要把人们改造成为一个伦理共同体，以自然的方式走在纯粹宗教信仰的前面。
但是在社会实际情况中，这种不同于教会信仰的实用信仰，常常能够为生活的方便、行为的必须、事业的成功而权且建立一种价值关怀。虽然它没有教会信仰之深邃远大，无传统信仰之历史背景和社会力量，但若无此种实用的即实际的信仰，则会限于畏首畏尾一无所可的窘状，生活不能进行、行为不能生产、事业不能成功。日常生活、实业、军事上种种信仰，大都属于此类。3
很明显，中国人的信仰不是康德所谓的教会信仰，而是一种实用的信仰，离此不能进行社会活动、日常生活、权力斗争，几乎类同于李泽厚前些年提出的“实践理性”的概念。
中国人的天命信仰就是这种实用信仰的核心内容。对于它，人们也可以使用“世俗宗教” 4 这个概念来表示。它的主要内容似乎不是超自然的神灵崇拜，它提出了社会世界的概念，并且以社会世界为核心，以神秘崇拜的方式来解释社会的起源，解释权力的产生和构成，解释社会成员都必须遵守的秩序，化解了人们身上的社会或反社会的倾向。它所以可以使用世俗宗教的概念来表示，这是因为它虽然包含了对于超自然的神灵崇拜，却又以那种独立超然于社会之上的公共权力作为自己的崇拜核心，并且凭借着汤武革命、天下大同、道德正义等概念建立了人们的社会关系，给中国人一个大一统的整体观点，甚至可以使无神论者也最终皈依于它。
这种世俗宗教，这种实用信仰，使中国人之间依据道德的社会等级呈现出相应的排他性，以德性的高低决定天命的可否享受。这种排他性，更多是表达在权力层面，而非单纯的信仰层面。因为在这个天命信仰走向宗教的构建过程时，其中积淀了太多太多的权力因素。正如玛丽·道格拉斯所指出的那样，宗教的重要特色就是集体物品。它们之所以存在只是因为信仰者个体汇集了他们的资源，提供一个场所，在其中他们可以进行宗教活动并且参与集体活动——礼拜、婚礼和葬礼等等宗教仪式。5 但是在中国人的天命信仰之中，汇集的群体资源远远不止是婚礼、葬礼等要素，而是真命天子、替天行道、奉天承运、龙盘天下……等等权力内涵。所以表面上呈现为弥散状态的天命信仰，实际上是天子、圣人们在宗教信仰上“搭便车”的主观设置。
但是，这种‘搭便车“的宗教现象，不是出现在宗教组织之中，而是出现一个整体的中国社会之中。与天命相对应的是天下，组织奉天转运的革命行动者的是世俗的权力组织，它以天子对于信仰天命权力的独断，限制了宗教信仰“搭便车”现象。因此，中国历史上如果有个人私下里组织天命信仰的宗教崇拜活动，乃与国家法律相违背，轻者杀头，重者灭族。天命信仰就只能作为天子、圣人的特许私物，而一般老百姓只能听天由命。
这种基于知命、受命、革命的天命信仰，实际上就成了中国人的生存技术、道德修养技术、权力技术。身处于不同阶层的人，也就取资于相应阶层所能获得的技术，为自己谋生存。或天子、或君子、或家长、或引车卖浆者流……，这种种技术通过一种组织形式而构成所谓的中国宗教，未能建立教会，只能依靠世俗权力组织而得以生存。而所谓通过宗教而构建一种伦理共同体的宗教信仰，也只能转变为存在于国家与宗教关系之中的权力技术，只是转换为一种潜藏在此权力技术背后的一种精神规训、一种知识系统。
所以，中国人的宗教信仰，其本质就是一种关系即信仰、及权力的表达方式，一种富有中国社会网络特征的利益关系，一种基于世俗宗教的实用理性。它们怎么也不像一种单纯的信仰或宗教信仰，难怪人们要产生什么是中国人的信仰的困惑了！
一．人神关系的中国模式
英文的宗教一词religion，出自拉丁文religare 或religio ，前者意为“联结”之意义，指人与神的连接关系；后者的意义是敬重，指人对神的敬重。人对神的敬重方法，决定了西方宗教体系以及西方人的人际关系处理方式，两者之间存在着相互对应的逻辑关系。
基于人对神的敬重关系，希伯来人的思想在处理神人关系上采用了单轨的方法，即不论人发生什幺变化，这个神人关系是不会改变的。神被赋予在一个高高在上的地位，它的境界是人不容易接近的。但神能够和人在一起，关键神要求人们遵守某个很简单的条件，即可获得宽恕。
在这种神人关系的处理方法及其观念之中，善与恶是对立的关系，不可能并存。在处理社会问题过程之中，它强调上帝爱世人的单维度趋向，强调社会正义，进而形成了人际关系的建立，是基于正义和道德的结合。除了上帝之外，人间没有绝对性和单向性的人际关系，其它人均是上帝的子民，是平等而无贵贱的关系。所以，重视社会正义、注重个人尊严以及尊重法律和契约关系，形成了希伯来人人际关系的特点，并在后来成为了西方人人际关系的特质，亦由此构成了中西文化中人际关系的基本差异。至于希腊人是崇尚注重个人权利、信任个人、注重个人价值的个人主义，所建立的是以个人为本位的人际关系体系。6
这就是西方以基督宗教维中心的一神教的神人关系。它是一种绝对性的关系，是一种基于这种绝对性关系并以人神之间绝对服从为特征的宗教信仰。所以，此类神人关系，超越了世间任何世俗关系，形成了如下几种精神要求：一、神绝对唯一；二、兼爱同仁，以上帝为父；三、超脱世俗；权利事情，交由法律去处理。基督教不以法律隶属于自己。为此，基督宗教的信仰推翻了各家各邦的家神邦神，打破家族小群和阶级制度，建立了超越性、排他性的一神教。
早在1964年，美国宗教学家史密斯（W.C.Smith ）就在所著《宗教的意义及其终极》（The Meaning and end of Religion ）中就曾经建议使用“宗教的”（ religious ）或“宗教性”（religiosity）取代英文中的“宗教”（religion）一词，因为后者意味着一个静态结构，不能动态地体现宗教学中传统（cumulative tradition ）和信仰（faith）两大课题。7
以此比较中国人的信仰、宗教，中国人对于神人关系的处理方法恰恰相反，神人关系是相对性的，几无单向性的服从要求。神人关系的变化会依赖于人所处的关系的变化，人际关系的变化将导致神人关系的变化，人甚至能够接近于神的境界，自己也有可能变成神。用一句话来表达，就是中国人的神人关系仅仅是一种以信仰表达出来的相对化的人际关系而已。它近似于史密斯所说的传统与信仰，是人际关系的一个动态表达形式。
中国古代文献之中的“宗”与“教”是分开表达的两个意义。“宗”的意思是祖庙，段玉裁在其《说文解字注》中认为：“宗，尊也。……尊莫尊于祖庙，故谓之宗庙。宗，从宀从示。示谓神也，宀谓屋也。”它指的是祭祀神祗的建筑物或者祭祀祖灵的庙宇。至于佛教所指的宗，则是为掌握佛教根本教理而达到的究极的、至高的境界。而所谓的“教”，儒家注重于教化，它更加注重的是世间的道德教化、伦理要求，圣人的教导，哲人的思想等等。在此教化关系中，“德”与“礼”是此神人处理的基本法发，是此类关系的枢纽，也是王朝教化的中介，所谓“以德配天”、“明德恤祀”、“王其德之用，祈天永命”……。佛教则指从各种角度引入达到“宗”的境地的言语说教，“宗教”即“宗与教”或是“入宗之教”。
显而易见，“西方之路开于基督，中国之路开于周孔。”如何处理神人关系的方法的相异，构成了中西信仰、中外宗教的差异， 宗教问题成为中西文化的分水岭， 8 从而也造成了东西方社会对于“关系”的不同理解。如西方人个体之间的关系是建立在态度、价值观和性格等个人特征相同或相近的基础上，主要是一种人际间的吸引。在西方人的关系网络中，每一“节点”都是在义务和权利上平等的个体。而传统中国人的关系形态，则主要是基于先赋性的关系或是在先赋性关系的影响之下，通过交往而获得的。人们依据与祖神之关系远近而分化出亲疏、远近关系，并将这种关系转变为大宗与小宗的等级关系。再加上中国人对于天命的崇拜，对于各种地方、山水等等自然神的崇拜，基本就构成了中国社会人际世界与神圣世界的交往关系，能够再神人之间区分远近、亲疏、贵贱、高低，人神关系取决于人际关系。
因此，血缘身份及衍生的关系（地缘或业缘）成为控制行动、心理距离的主要依据。关系身份与关系类型联系着相应的行为规范何行为结果。9 所以，神人关系在一定程度影响并制约了社会关系，不同的神人关系制约、构成了不同社会的关系类型。
这就构成了宗教社会学的主要内涵，应当从神人关系入手，进而研究宗教的本质、宗教与社会的特殊关系、宗教的组织形态，而宗教的本质性定义，就是一种以人神关系为基础而衍生出相应的教义、礼仪、活动、组织等层面的终极关怀体系。人神关系是任何一个宗教体系的核心内容，对于这种关系的处理及其制度化的过程，都是各个宗教体系得以最后构成的基本因素。而人神关系的制度化结果，最终还影响着该宗教所在国家、民族、区域得以形成的社会、文化、政治背景。
不同的神人关系，即有不同的宗教系统。而在中国社会，既非个人本位，亦非社会本位，而是伦理本位即关系本位。梁漱溟认为，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，不把重点放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点则是放在关系上面了。伦理本位者，关系本位也。所有中国社会既非个人本位，亦非社会本位，而是关系本位。10
这个伦理的关系的本位现象，不但左右着中国政治、社会等层面，而且还制约着中国人的宗教、信仰。正是此类关系的处理，导致了中西历史、社会、宗教之间的差异。
所有，中国人以及中国人所以信奉的神灵，都是一种“关系的存在”。
二．“关系”本位的信仰对象
二十世纪以来，不少学者都曾对此现象做过概括性的研究，强调人际关系在中国文化或者是中国人的日常生活里的重要性与突出性。除了梁漱溟“关系本位”的观点之外，此外还有费孝通的“差序格局”、11 许烺光的“情境中心”、12 杨国枢的“社会取向”、13 乔健的“关系”、14 金耀基的人情及面子研究15 等等，可以统称为中国人的行为、中国社会运作的“关系取向”。
研究发现，中国人的“关系”概念具有下述三个特点：其一，与角色规范的伦理联系，关系的角色形式化与关系决定论是关系的一大特征，以社会身份或亲缘身份来界定自己与对方的互动规范，使关系蕴涵了角色规范的意义；其二，在关系角色化过程的格局中，关系是亲密、信任及责任的根据。关系越亲近，相互之间的亲密、责任、与信任的程度就越高。关系成为一种对于区分的规定与表达；其三，以自己为中心，通过他人而形成关系网状结构。关系的形成则以自我为中心。
至于关系的研究则沿着两个方向进行。一是关系网的研究，一是对关系分类系统与解释系统的研究。通过后者的研究，学术界注意到，中国人社会关系的重要特征是与规范相联系的角色身份式关系。16
这种“与规范相联系的角色身份式关系”，在宗教社会学的视角看来，就是以角色关系为基础的处理神人关系及其与宗教、信任的标准。正是基于这样一种特殊的社会关系模型，儒家把人类共同体分出三个范畴：己、家、群，并且设计了与此相应的三个层面的关系：良心人情、天子王法、天理天意。
在天理天意的层面，就是天人关系、天命崇拜、受命与革命。然而，这个源自周人的天帝、天命崇拜，并没有将天帝、天命放在自然或社会的终极存在位置，却藉着“敬天受命”、“以德敬天”等观念，而使天帝与天命承受着世俗王权的制约，使其无法实现对政治与伦理的真实超越。17。当时的中国人在处理天人关系的时候，其所依赖的是为王者治理天下、“皇天无亲，惟德是辅”的权力原则，“以德事天”，其政治伦理的“德”的标准来使人们安排天人关系的基本原则。
其天命信仰的基础是，“为政而宜于民者，固当受禄于天，夫仁宜礼知信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵。” 18 王者受禄于天，故当信仰天命，故当修持“五常”德目，以此来换取上天之佑于鬼神之灵。道德伦理于权力合法性，构成了王者天命、天人、人神关系之间利益交换的一种结构。与这种天人关系相对应的，就是社会性的“群”的结构。如同《隋书·经籍志》上说的那样：“《易》曰：‘河出图，洛出书。’然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚着天地，泽及生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。”一个社会就是这样构成的，而统治这个社会的权力的合法性也是这样呈现的。这是中国传统之中神——人关系、关系－信仰模型的基础。
与此同时，秦汉时代曾经把上古时代的黄帝、炎帝、少昊、太昊、颛顼这些上古时代的君主视为被崇拜对象，近似于上帝崇拜。尽管这里的崇拜对象并不一定就是实实在在的崇拜对象，但却说明了中国宗教的神人关系原型在这里也不是一种至上的关系模式。它们与天命信仰、天帝崇拜的模式一样，同样是依人而异的关系本位，是一种伦理特殊主义的制度设置而已。强调的是“人主之情，上通于天”而已。
所以中国人的神人关系在此基本原则的制约之下，其教化天下、安排臣民的神道设置，无论神人，无不出自于“社稷之守者，为公侯，皆属于王者。”举凡天下的神灵祭祀，无不是服从于权力秩序的要求而设置的神祀。“山川之灵，足以纲纪天下者，其守为神。”19 就连自然神的崇拜之中也被设置有权力服从的因素在内了。而对于这些神祗的祭祀，当然也同样渗透了权力要求。文献记载说“山川神祗，有不举者为不敬；不敬者削以地。宗庙有不顺者为不孝；不孝者绌以爵。” 20
在此类神人关系的处理方法之中，王者为角色关系类型的中心，王者关系的制度化就成为权力区分的规定和表达，连带生发出对于天帝崇拜、天命信仰、山川神祗祭祀等方面的权力要求。与此违反者，不仅是背离王权，同时也为天理不容。但是在这个权力秩序的构建构成之中，在这种特殊的神人、天人关系环节里，却设置了一个变量，即敬天以德的“德”。有德之君，为天下拥戴；无德之君，自然就在被谴责之列，或属被推翻之君。无德即无道者，而无道之君，犹纣王也。于是就有了中国人的汤武革命的传统。天人关系不会变革，但天人关系的受命主体可以改变。21 这种受命、革命之说，实际上就是对于儒教君臣的一种责任要求。天人感应就是君臣关系孕育天命信仰、神人关系的“关系取向”。至于那些山川、星辰之神，亦常常与一些特殊的个人——君主、官吏、贵族、英雄…具有某种特殊的关系。如《左传·昭公二十九年》：“夫物，物有其官。…故有五行之官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。”
这是中国宗教、中国人的天命信仰之中最是神秘、奥妙、也是最令人困惑的地方。人们不知道是在信神，还是在信官；或者两者都要信，不可或缺。
从“皇天无亲，惟德是辅”，一直到“好行善者，天助以福；好行恶者，天报以祸，”的说法中，人们可以认识到，在宗教、信仰与权力之间，有一种利益互惠的交换关系，作为一个基本变量，那就是一种道德报应的关系。《左传·鲁僖公五年》：“民不易物，惟德系物。”孔颖达《左传正义》解释说：“设有二人俱以物祭，其祭相似，不改易其物，惟有德者系此乃是物。无德而荐，神所不享，则此物不是物也。”显然，最为可靠的、值得信赖的还是人际关系及其伦理要求；甚至于王者之受命、革命的前提，也是一个是否敬天的“德”。孟子说：“闻诛一夫，未闻弑其君也。”由此构成了宗教与权力关系间的道德报应论。
王者受禄于天，以及“人主之情，上通于天”的神化，是王权合法性的证明方式；纲纪天下者为神，则不仅仅是宗教信仰层面的意义强调，同时也是社会权力上的要求，或者是宗教与社会权力的最初整合。这说明儒家的社会理论不仅仅是把重点放在了社会人际关系的坚实层面之上，提出交换的概念；22 同时也在神人关系层面涉及了它的社会理论的重点，提出了神人关系间的交换概念。这就直接触及到了中国社会之何以成为可能、中国宗教之何以成为可能的社会学上的根本问题。
它们以神人互惠的关系界定了宗教与信仰的社会功能，依据社会功能来定义宗教，必然注重宗教与信仰的社会、政治功能，在乎于它们所扮演的角色和结局，而非它们的实质性取向。这就意味着中国特征的神人关系，虽把宗教视为信仰和源自于超脱现世的组织运作，可是它却意味着文化制度等等设置是不需要神的，23 中国人的价值秩序完全可以无神之信仰、或在以权力为中心、神道设教的基础构建而成。
在此前提之下，中国人的天命信仰所注重的，必然是以王者祭天为主要内容的天人关系。不论这个天是自然的天，还是超自然的天，或注重其自然性，或注重其神性，或注重在受命、革命角色关系的表达方式中，中国人都相信这个天帝、天命，遵守着有还有报的互惠原则的。
人们可以看到，中国宗教中存在一个深植的传统，即是相信自然或神的报应，相信人际关系与神人关系之间的彼此对应，如“天道福善祸淫”、“上天孚佑下民”的说法，如同《易经》上讲的“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。” 24 在此互惠原则基础上，祖宗崇拜注重的是人祖关系，圣人崇拜注重的是圣凡关系，社稷崇拜注重的是人地关系以及由此衍生出来以土地作为权力意识的国家崇拜观念。
三．“报”为核心的信仰方式
曾经定论中国宗教没有什么好研究的梁启超，也不得不认为在中国人的信仰过程之中有一个贯串始终的核心观念，那就是“报”，以及作为祭祀对象的“神”，而神是人变的，对神的祭祀就是崇德报功的观念。25
因此，中国人将对于人际关系德处理方法，用之于神人关系德处理，进而构建了中国人的“现世的理性主义”（worldly rationlism）：将用于人世的推理同样适用于天上，并将天上带到人间，而非将人间提升到天上那至髙的境界。神明的报应与现世的报应可以携手合作，以前者补充后者，而非以前者监督后者。所以，“报”这个字，用作报恩的意义和报恩的概念，曾多次出现在《礼记》之中，用以说明牺牲献祭的宗教制度，26 渐次成为了中国宗教、信仰的核心概念和主要方法。
《礼记·曲礼》上说：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”此所谓“报”者，本意是一种祭祀，是一种祭名，可用“报”来表示一种祭祀的目的，系由象征郊宗石室（指葬地和祭地）而引申为祭祀，大抵上是将“报”字用于报答祖宗恩典方面，深含有崇德报功之意。这样一个“报”字，就是报应。英文可以译为Retribution.。佛教的报应观念与此有关，人所有的行为都要受三世因果的支配。佛教可以借此大行其教。道教《太平经》里类似的说法也值得注意。它认为：天常常震怒于人类的恶行而奖祸人间。27
此所谓“报”者，对于传统中国世俗制度的影响深远巨大，主要表达在：（1）家族主义；（2）现世的理性主义（worldly rationalism）；（3）道德的分殊主义（即特殊主义）(ethical particularism)。28 为此，中国人相信社会行动的交互性，在人与人之间，以至在人与超自然、人神之间，应当有一种确定的因果关系在。因此，当一个人有所举动时，一般来说，他会预期到对方的有所反映或还报关系。当然，任何一个社会都会存在并接受这个交互报偿的原则；但在中国，其不同之处是这种原则由来已久，并高度意识到它的存在、规范地应用于社会制度上，而产生了深刻的影响，特别是将所谓的神人关系也去服从这种现世的理性主义，进而制约了中国人的宗教体系的构成，使中国人的宗教体系具有了家族的、现世的、和特殊主义的社会特征。
这样一个“报”的关系，不仅仅使中国人的社会互动具有关系取向，即使是中国人的宗教行动也同样具有了这种关系取向，从而使“报” 构成一种关系类型，形塑了中国人的“关系——信仰”模型。如图所示：（图片缺失）
这种“关系——信仰”模型，直接地影响到中国人对于神祗的祭祀方式。在中国人的祭祀对象之中，主要的有神、鬼、祖先三类，而此三类祭祀对象的成立，往往要依赖于它们与世俗人际关系的关系。
神人之间、人祖之间、人鬼之间的“报”的关系，不是一种简单的人际关系，而是一种角色关系。这种角色关系，依据社会学的解释，它是与职位、身份相关的被期望的个人行为，并可与他人分享这一期望。不同职位、身份的人，则被赋予不同的期望。所以，不同的角色就会呈现不同的神人的关系。因此，这种神人之间的报应关系依然还是个体主义的，而非以宗教团体或信仰组织为中心的。所谓角色，就是特殊的个人依赖着一种特殊的人际关系，经由这种人际关系而获得了能够去处理神人关系的权力，并可以利用这种神圣资源去为自己的利益、权力服务。
比如，“神”是那些特别有力量或是对人有益的灵魂；“祖先”是与自己有亲属关系的灵魂；“鬼”则是因凶死没有子嗣传统的灵魂。至于这些神、鬼、祖先三者的意义乃是相对的，取决于崇拜者对自己的社会的观感，特别是现实世界官僚体制的翻版。“神身穿的是命官的官袍，他们住在朝宇之中，受神将的保护，他们会处罚社会中犯了罪的人；很容易被激怒，也喜欢受贿赂；他们向上级写报告、保守人事档案，并且与帝国的行政区相联系。显然，神是帝国官僚的化身。鬼的祭拜是在庙外或后门外进行的；他们被视为危险甚至有害的东西；献祭给他们的是作为施拾的大量的食品和服装。人们公然把他们比作土匪、乞丐和强盗。显然，鬼是人们不喜欢的危险的陌生人的超自然代表。当然，祖先是人们自己的嗣系的高级成员；人们认为祖先为给自己财产、社会地位及生命。” 29
可见，在这些祭祀对象之中，神属于官僚体系，祖先属于亲属体系，而鬼要其作为祭祀对象的边缘性，一是要通过官方的册封而变成神明，晋身官僚体系，二是要通过冥婚或过房的程序，使自己成为祖先，晋身为亲属体系。30 只要它们被纳入了某种人际关系模型之中，它们就能够分别获得相应的社会关系的祭祀。否则，它们就难以成为人们的祭祀对象。
“死者之成为祖先与否，其关键在于是否有后嗣奉祀，死者如果有子孙祭祀，而在形式上仍为家族的一员，则其身份为‘祖先’，死者如果没有子孙祭祀而失去家族中一员的资格，则成为鬼。对死者举行的祭祀的意义是‘宣告’生人与死者的社会关系，被祭祀的死者即存在于生人的社会网络中；反之，则成为鬼。所以，鬼即失去社会脉络的死者。进而言之，子嗣与其祖先的‘关系’之具体行为就是‘祭祀’，而且最好是定期并持续的举行祭祀。” 31
显然，基于这种关系模型的宗教行动和宗教心理，无疑会具有强烈的关系主义与功利主义取向，对于宗教行为、信仰关系的后果与效用的关注，要远远超过对于信仰的内容本身的关注。
当然，祖先崇拜却有不同的表现形式。虽然在祭祖的过程中，人们也会向祖先表达祈福禳灾的愿望，但几乎不会有人因着某个愿望落空、祖灵不灵验，便断然放弃继续供奉的责任；他们更不会由于别家祖灵较为灵验，便将之接奉为家神。这是祖先崇拜与其它宗教信仰的最大分歧处。所以，中国人一般的宗教性格，在祖先崇拜中多数不适用。32 但是，祭祀中生者与死者的关系，是一种生前的社会关系的维持，还表现这种关系中的社会义务，这才是祖先崇拜最主要的宗教精神表现。更重要的是，祖先崇拜不是一种个人性的礼仪行为，而是整个家族网络的根本，家祖关系均由此派生。它的活动的本质还是一种“关系—信仰模型”。所以，祖先崇拜作为一个敬奉神明的礼仪，连同铺张的丧葬与献祭仪式，发挥了团结及牢固中国家族组织的关键作用。中国家族制度之能长期稳定，实基于此。33
惟有祖先崇拜才是中国嗣系制度的基础，既维系中国宗族制度，也扮演了培养亲属团体的道德，整合及团结亲属团体的功能。34甚至有学者提出，若无祖先崇拜，则无中国的家族制度。35
为此，对中国人而言，他们除了王者、天下就是祖宗、宗族了，所以他们用不着参与特定的宗教组织，亦不会去隶属一个有形的信仰组织；对他们而言，庙宇只是宗教活动的场所，而不是西方意义的教会。一般来说，除却如迎神赛会、祈雨、酬神等由宗族、村社（而非宗教组织）组织、推动的宗教活动之外，能够牵涉整个社群的福祉，全体成员必得参与外，民间的宗教与信仰对人的约束力不强，既无权规限人人必须参与某项宗教活动，
更无法禁止人改祀或兼祀别的神明。
四．神人互惠的功能强调
然而，就其信仰本质而言，人们藉助着这种特殊的祭祖礼仪来祈福禳灾的活动结构，实际上可以被称为是一种神人关系之间的“互惠系统”36 （Two-Way Merit System）。就是说，死者因生者的供奉而得食，生者因死者的佑庇而惠泽。甚至有研究认为，整个祖先崇拜的习俗都是建基于这个“互惠系统”之上的。其中，祭祀者与被祭祀者的关系，并非“支配—从属”关系（dominant-subordinate），而是一种互惠（reciprocal）的关系。37 如此，他们已经不是在崇拜祖先，而是把他当作一种“东西”(things)在利用了。祖先崇拜是将蕴含于嗣系中的权威仪式化，被子孙使用来强迫祖先给予他们好运，把先人当作傀儡，并支配那支配者。 38
更加重要的是，在这种“关系——信仰模型”的结构中，中国宗教中祖宗崇拜、圣人崇拜及其天命信仰这三种主要的信仰表达方式，分别与不同形式的人际关系相联系，构建了三种不同类型的神人关系，进而生成了三种不同的信仰方式。
与天命崇拜紧密联系的是最高权力秩序；与祖宗崇拜紧密联系的则宗族关系，紧密联系的是传统社会的伦理秩序；而与圣人崇拜紧密联系的是儒家精英或道德规训现象，是君子的道德修养方向。《国语·齐语》记展禽曰：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能抗大患则祀之……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之星，民所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是不在祀典。”
大致说来，整个中国社会的祭祀制度出自于圣王的设置，基本原则就是法施于民、以死勤事、以劳定国、能御大灾、能抗大患……；或者是社稷山川有功烈于民的神祗，或者是前哲令德之人，或者是民所瞻仰之星辰或者是生殖万物之五行，甚至是提供物用的名山川泽……。举凡天人关系、人祖关系、圣凡关系、人与自然的关系等等，无不在此祀典，无不出自一种相互对于的利益互惠关系。假如上述诸种有功于民的条件并不具备，那么，它们就当然不在祀典了。
所以，“报恩”是中国宗教神圣资源的处理、分配的基本原则，同时也是传统德政的基础。王者配天，方有其道。天有四时，王有四政（如庆赏罚刑），四政若四时，通类也，天人所同有也。国家、社会的系统，可与宇宙的结构相对应，说明了一种普遍的还报关系。所以，国家权力制度的行使应该模仿天道的运行，国之四政相对于天之四季，根据其工具型理性主义(instrumental rationalism)，以处理他们所能够掌握的神圣资源，以满足神人关系的交换目的，并围绕着这些关系把社会生活与家庭组织起来，构成神人关系的中国模式。
虽然属于涂尔干学派的人类学家如毛斯、斯特劳斯是把“交换”与“报”的现象肯定在集体、超个人的或社群的层次之上，亦即否定了“交换”与“报”的现象可以纯由“个人利益”这种功利主义或个人主义之心理层次来解释的可能。但是，正如杨联陞指出的那样，“报”作为中国社会关系的基础，包含在恕的概念之中，而儒家的忠恕之道与“报”的观念，则正好提供了个人交换行为的规模基础，即社会交换超越了个人。虽然其中有个人的利益在其中，但是，个人是无法进行社会交换的，个人也无法维系社会交换的过程。所以“交换”或“报”的现象肯定是在集体的，是超个人的或社群的层次。39
然需值得指出的是，这种基于“恕”的概念与方法所进行的神人间交换，应当是以王者、圣人、君子这些特殊的个人行动为中心的，是一种推己及人的差序形式，而非以权利作为交界点的个人行为。既非简单的个人，亦非单纯的群体。恕者，推己及人也，是角色关系的扩大。一般人的关系难以发挥出这种推己及人的社会功能。所以只有王者、君子、圣人等，才能构建规范型的神人关系，才能在神人交换关系之中，把普遍被接受的社会价值如宗教如信仰用作为社会交易的媒介。
个人是一种角色化关系中的存在，神祗也同样十一种角色化当中的关系表达。惟有在一种特定的人际关系、人神关系之中，这种角色才能发挥作用。为此，这种神人间的角色关系，是一种双向的构建过程，具有互依性或回报性。每一个角色的界定，都与其角色密切相关，特别强调两造角色的对偶性。每一人伦角色的行为规范、信仰形式，都与其对应角色的行为规范密切配合。40 这就是说，有什么样的人，就会有什么样的神。所谓神人关系的角色化，主要是强调在人与神的关系中来界定神或人的身份，获取人们祈求的神圣资源。这种关系可以被称为“关系型身份”所决定的， 所以又是“身份型关系”。无论神人，大都出自于此类关系，要以这种关系型身份来界定身份。正因如此，我们才把中国人的宗教信仰称之为“关系性宗教信仰”。
这种关系的形式化，实际上就是以神或人的关系的角色化来予以落实，并将关系中这种双向两造的角色行为加以一定程度的制度化。这样，既是名分的给予，也是角色间具体而简要的标识，使角色的分化更明确，使角色的内涵更坚实。所以，神人关系的形式化，无疑是依据社会权力的需要使神人关系制度化。在此关系取向中，神人间的关系决定了如何对待对方及其他的相关事项；关系类型好像是一种干预机制或节制因素，它可以决定两造之间的对待方式与反应类型。41
于是，中国人的宗教、中国人的信仰，就如此存在于王者天下诸种关系之间，而无法依赖宗教组织或信仰群体，使神人关系定型化、制度化。尤其是在天命的接受与转移的时候，在传统中国易姓换代的革命发生的时候，就只能发生私人革命而无团体革命了。组织的或团体的或群体的行动，在这里无法作用，其活动也缺乏明确的界限，在政治、权力、道德与宗教、信仰之间更不存在彼此的界分，故而所谓的政教关系从中国宗教构成伊始就是一种一体化的模糊关系，既非分离，亦非和合，遑论什么政教关系的合与分了。诚然，这是一个基础，这神际与人际间亦非紧张对立的双重关系，而毋宁说是一组能够彼此契合的两造世界。
中国宗教体系中此类神际与人际之间的关系，从此成为影响甚至是左右中国历史、社会、信仰的两大类最最基本的关系。神人之间都要讲求互惠，那么，人人之间的互惠讲求，自然就是天经地义的事情了。
因此，谁能说咱中国人没有信仰？！
【注释】
1 康德《纯粹理性批判》，北京：商务印书馆1960年，第561页。
2 李秋零编译《康德论上帝与宗教》，北京：中国人民大学出版社2004年，第373页。
3 贺麟《文化与人生》，北京：商务印书馆1988年，第95页。
4 与世俗宗教概念相对应的是超验宗教。超验宗教提供的是物质世界的概念，解释宇宙的起源并预测未来。参塞奇·莫斯科维奇《群氓的时代》，第九章，《世俗宗教》，江苏人民出版社2003年，第449－458页。
5 转引自罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，北京：中国人民大学出版社2004年，第184页。
6 杨孝溁《中西文化在人际关系上的异同》，台湾中央文物供应社1982年，第110－115页。
7 转引自杜维明《东亚价值与多元现代化》，北京：中国社会科学出版社2001年，第39页。
8 梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年，第48、74页。
9 罗家德《社会网分析讲义》，北京：社会科学文献出版社2005年，第51页。
10 梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年，第94页。
11 费孝通《乡土中国》，北京：三联书店1985年。
12 Hsu , Francis L .(许烺光) Americans and Chinese : Reflections on two cultures and their people . New York: Garden City .1970.
13 杨国枢《中国人的社会取向：社会互动的观点》，见杨宜音主编《中国社会心理学评论》第一辑，北京：社会科学文献出版社2005年。
14 乔健《‘关系’刍议》，见杨国枢等主编《社会及行为科学研究的中国化》，台湾中央研究院《民族学研究特刊》，第10辑，1982年。
15 金耀基《人际关系中人情之分析》，杨国枢主编《中国人的心理》，台湾桂冠图书公司1981年。
16 杨宜音《“自己人”：一项有关中国人关系分类的个案研究》，见杨宜音主编《中国社会心理学评论》第一辑，北京：社会科学文献出版社2005年。
17 李向平：《古中国天帝、天命崇拜的本质新探》，北京：《世界宗教研究》1993年第2期。
18 《汉书·董仲舒传》。
19 《国语·鲁语下》；韦昭注曰：“群神谓山川之君为群神之主，故谓之神也。”
20 《礼记·王制》。
21 钱穆先生曾经指出，“远从《尚书》起，已说‘万方有罪，罪在朕躬’，这是君职论，绝不是种君权论。”天命之说，未尝不是要天子去尽天子之责。天子如果不能尽职尽责，人民就可以起来反抗、放逐、易位，所谓“君不君，”则民可以不民。这是儒家承认人民对暴君拥有的合法的“叛乱权”，也说正当的革命权。参金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1993年，第115页。
22 参金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1993年，第20页。
23 定义宗教有实质取向和功能取向，虽然大致相同却差异极大。而宗教的功能取向会导致无神的宗教现象。中国宗教即是如此，影响迄今。参J.D.亨特《文化战争》，北京：中国社会科学出版社2000年，第279－280页。
24 参杨联陞《报——中国社会关系的一个基础》，见杨联陞着，钱宾四先生学术文化讲座，《中国文化中报、保、包之意义》附录二，香港中文大学出版社1987年，第56－57页。
25 梁启超《中国历史研究法补编·宗教史》，《饮冰室文集·专集》之九十九，中华书局2003年，第142页。
26 杨联陞《报——中国社会关系的一个基础》，香港中文大学出版社1987年，第8、49、64页。
27 《国语·鲁语上》：“上甲微，能帅契者也，商人报焉”。韦昭注“报，报德，谓祭也。”《礼记·郊特牲》“祭有报焉”，郑玄注：“报，谓若获禾报社。”
28 杨联陞《报——中国社会关系的一个基础》，香港中文大学出版社1987年，第63页。
29 Wolf ,Arthur P. “Introduction,” in Religion and Ritual Chinese Society. ed. by Arthur P.Wolf.Stanford University Press,1974,p7-8.
30 Weller, Robert P.”Bandits, Beggars, and Ghosts: the Failure of state Control Over Religious Interpretation in Taiwan.” InAmerican Ethnologist 12(1):48-49.1985.
31 吕理政《天、人、社会：试论中国传统的宇宙认知模型》，台湾中央民族学研究所1990年，第210页。
32 philip C.Baity,“The Ranking of Gods in Chinese Folk Religion,”Asian Folkore Studies XXXVI.2(1977)：75~78.
33 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of 你Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.53.
34 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.29；杨庆堃《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》，中国思想研究委员会编《中国思想与制度论集》，台湾联经出版公司1979年。
35 谢继昌《中国家族研究的检讨》，杨国枢等编《社会及行为科学研究的中国化》，台湾中央研究院民族学研究所，1982年，第267页。
36 Lucy Tan,“Ancestor Worship Judged by Scripture,”in Bong Rin Ro, ed.,Christian Alternatives to Ancestor practices (Taiwan：Asia Theological Association,1985,p.79.
37 Li ,Yih-yuan ,Chinese Geomancy and Ancestor Worship: A Further Discuss, “in Ancestors.ed. by William H.Newell. The Hague: Mouton Pub, 1976,p362.
38 Freedman ,M. Ancestor Worship: Two Facests of the Chinese case . in The Study of Chinese Society : Essays of Maurice Freedman .Stanford University Press.1979,p.299.
39 Lien-sheng Yang,”The Norm of Reciprocity of ‘Pao’as a basis for Social Relations inChina,”in Tohn K.Fairbank ed., Chinese Thought & Institutions .Chicago:Uinversity of Chinese Press,1957,pp.291-309。金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1993年，第22－23页。
40 杨国枢《中国人的社会取向：社会互动的观点》，见杨宜音主编《中国社会心理学评论》第一辑，北京：社会科学文献出版社2005年。
41 杨国枢《中国人的社会取向：社会互动的观点》，见杨宜音主编《中国社会心理学评论》第一辑，北京：社会科学文献出版社2005年。
