上博楚简中有一篇被命名为《鬼神之明》的文章，其内容与传世本《墨子》有着极大的相似之处。然而其中所透露出的某些思想主旨又与传世本之间有一定的差异。首先摘录简文如下，再拟于讨论：
今夫 （鬼）神又（有）所明，又（有）所不明，则以亓（其）赏善罚暴也。昔者尧舜禹汤， （仁）义圣智，天下灋（法）之。此以贵为天子。（简1）。
富又（有）天下，长年又（有）举，后世遂之。则 （鬼）神之赏，此明矣。及桀受（纣）幽万（厉），焚圣人，杀讦者，恻（贼）百眚（姓），乱邦家。此以桀折于鬲山，而受（纣）首于只（岐）社，身不没为天下 （笑）。则 （鬼）（简2）。
神之罚，此明矣。及五（伍）子疋（胥）者，天下之圣人也，鸱 （夷）而死。榮 （夷）公者，天下之乱人也，长年而没。女（汝）以此诘之，则善者或不赏，而暴（简3）。
者或不罚，古（故）吾因加（嘉）？ （鬼）神不明，则必又（有）古（故）。亓（其）力能至安（焉）而弗为唬（乎）？吾弗智（知）也。啻（意）亓（其）力古（故）不能至安（焉）唬（乎）？吾或弗智（知）也。此两者枳（歧），吾古（故）（简4）
曰 （鬼）神又（有）所明，又（有）所不明。此之胃（谓）唬（乎）？（简5墨线以上）[1]。
从“汝以此诘之”、“吾或弗知也”看得出来，这是一篇对话中的内容。从结构上来看，这篇文章从第1简开始就表增了其主旨是要讨论“鬼神有所明所有不明”。从简1到简3中先从主流观点和角度谈到了鬼神对善人之赏和对恶人之罚。这一点与《墨子》中的内容，乃至具体语句行文都是十分相似的。不外乎尧、舜、禹、汤圣人成为天子，富有天下乃是受鬼神之赏。桀、纣、幽、厉恶人最后受到惩罚之类。但从简3开始，这里谈到了恶人善终长寿而善人却不得善终的问题，引出了对世界背后正义秩序的怀疑思想。
据《汉书·艺文志》记载，《墨子》原有七十一篇。而到了清朝乾嘉时期就仅存五十三篇了，且漏脱错乱处甚多。因此从各方面来看，整理者都认为，这篇文章应该是《墨子》佚文中《明鬼》上，中篇里散佚的一部份[2]。
从简文中反复讨论的由鬼神赏罚建构起世界神圣秩序的内容来看，这篇文章既使不是《明鬼》上、中篇的佚文，也至少是战国墨子作品的另一篇佚失文本。甚至不排除它代表了墨子后学中一支思想的可能性（《韩非子·显学》墨子之后，墨学三分为“相里氏之墨”、“相夫氏之墨”、“邓陵氏之墨”）。无论怎样，它的内容都与《墨子》背后的神义论思想问题有着深刻的联系。
从简3开始，诘问者提出了荣夷公与伍子胥的问题。荣夷公当为《墨子·所染》“厉王染于成公长父、荣夷终”里的那位“荣夷终”。《国语·周语》有：“夫荣夷公好专得而不知大难……荣公若用，击必败”。荣夷公在战国时代的知识背景里就是这样一位引导周厉王作恶的奸邪之臣。而伍子胥，据《史记·伍子胥列传》载：“乃自刭死，吴王闻之大怒，乃取子胥尸盛以鸱夷革，浮之江中”。他代表了忠谏而惨死的臣子。然而荣夷公得善终，伍子胥却不得善终的事实构成了对墨者深信的鬼神赏罚力量维系的正义宇宙秩序被颠覆之可能。
因此，从逻辑出发，作者怀疑道：a·神有能力制止恶，却不作为，b·神没有力量制止恶；但愿意作为。正如简文所说“此两者歧”。这两种相歧的推测综合在一起，可能使墨者的神义论遭遇危机。这种对宇宙正义论背后法则的怀疑与希腊化时期的伊壁鸠鲁（Epicurus）思想几乎惊人相似。伊壁鸠鲁认为：宇宙论的上帝或者希望消灭恶，但却无能为力；或者有能力消灭恶，却不愿为之；或者他既不愿意又没有能力为之;或者他既愿为之又能够做到……那么恶源自哪里？或者他为什么不消灭恶？[3]。伊壁鸠鲁对恶的诘问除了在逻辑上比这篇佚文更严密之外，实质上面临的问题是一样的。从伊壁鸠鲁严密的论证逻辑出发，其结论最后就是否认有神的存在。同样，佚文中a、b两种可能背后的预设都首先是有神的存在。但逻辑演绎的结果完全可能造成无神论的结果。而这对于墨家思想来说是最不能容忍的。在《公孟》篇里，墨子就曾就公孟子这位儒者一方面说“无鬼神”，一方面又“君子必学祭祀”的思想对儒学提出批判：“儒以天为不明，以鬼不神，天、鬼不说，此足以丧天下！”
为什么可以严重到“丧天下”？这背后的原因是，墨学的一切兼爱、非攻等社会正义论正是建筑在其神义论的世界观基础之上的。而当无神论的趋向出现，整个墨学的价值基础就可能被完全倾覆。
神义论（theodicy）一词是由德国近代哲人莱布尼茨（Leibniz，Gottfried）提出的，其词根为希腊词“神”（theos）与“正义”（dike）组合而成。在这个意义上，神义论架构起的世界正义秩序必然是完美，和谐与合符神圣的。而人之受到惩罚必然基于其已有过非正义的行为[4]。因此，从这个意义上讲，《墨子》中的天-人之际的操作与诉求正是建立在神义论的预设基础上展开的。因此，神义论不容动摇。
现在来分析《墨子》中的宇宙秩序及其结构。《尚贤下》：“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”。因此可分为天－－鬼－－人三段。《尚同中》：“古者上帝鬼神之建设国都立正长也”。周代以来文献中的“上帝”即“天”[5]，“鬼”即“鬼神”，天与鬼神二者均属超自然层面。《明鬼下》：“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”。综合而论，墨子的宇宙秩序可示如下：
天（上帝）————鬼（鬼神）————人
︱
——————
︱ ︱ ︱
天 山 人
鬼 水 死
之 之
鬼 鬼
︱———————————-︱
赏罚者
《法仪》：“爱人利人者，天必福之；恶贼人者，天必祸之。曰杀不辜者，得不祥焉”。“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之……暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之”。这一段与简文1－3的内容基本完全一致。这里是由最高的终极力量“天”完成了“神义”，简文中则是由次生神圣力量“鬼神”来完成的。但这不重要，因为对墨子而言，它们都是其神义论思想的支撑基础。
在《明鬼下》里，墨子一连举了七个具体的例证来反对无神论和证明其神义论：1、忠臣杜伯之鬼杀周宣王；2、苟芒神代表上帝赏郑穆公寿十九年；3、庄子仪之鬼杀燕简公；4、诟观辜因不敬祭祀而被神诛；5、在一场神判中有罪者中里徼被诛；6、论证古代圣王重鬼神且有鬼神；7、夏王桀，殷王纣的诟天侮鬼，残暴统治受到惩罚。最后归纳的结论是“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”墨子的思想有很浓厚的经验与实证主义方法论的色彩。他通过七个具体的（当时时空语境中认为具有客观性的）当下知识材料来证明其神义论的宇宙－－历史正义法则。
其中有两条材料是被君主杀害义臣的鬼向其君主复仇并实现正义的内容（杜伯、庄子仪），它们属于墨子说的鬼神中的“亦有人死而为鬼者”。值得注意的是，同样是被君主无辜杀害，这两条材料却成为神义论支持的基础，而简3中的伍子胥之死却成为构成怀疑神义论的理由。原始材料属性相似，而解读却如此不同，（比如按《明鬼下》的逻辑，也可以将吴王夫差之死和吴国之亡解释成伍子胥对其神义惩罚的结果，但简文中却没有这样作推导，值得深思）那么就正如有学者所言：“墨子在《明鬼》篇中，多次申论‘鬼神之明’，并竭力批判那些否定鬼神存在的观点，而竹简所谓‘鬼神不明’或‘鬼神有所不明’的观点，恰恰在一定意义上怀疑，甚至否定了墨子对于‘鬼神之明’的反复肯定。[6]”
于是，可以这样推测，前面提到这是围绕诘者在向墨子提问的一篇对话。其中“吾”所说的话是对诘者观点的引述。从看待同类型材料的处理逻辑上（君杀义臣），简文与《明鬼下》也不一样。因此，其中这一套怀疑方法很可能代表的是《墨子》佚文中树立的“靶子”的观点。因为《明鬼下》里杜伯与庄子仪的事迹正好可以回答伍子胥之死的这个神义论问题。如果是这样，那么就更能证明这一篇文章是《明鬼》上或中里的佚文，与《明鬼下》里的神义论七条材料构成前后呼应的序列关系。
在传世本《墨子》中就有两个对神义论提出过怀疑的例子。一个是墨子得了病，跌鼻问他：“先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？”墨子认为，人生病有很多原因，不得罪鬼神只能保证其中一点，而不能完全保证其安全。正如一个房子有上百个门，但只关了一个，并不能保证不被盗（《公孟》篇）。从这一节神义论的辩护词中来看，竹简中的“其力故不能至焉”似乎更接按墨子的思想。即神的力量不足以保证受佑者的完全顺利与安全。
另一条为神义论的辩护内容也来自《公孟》篇。门徒对神义论的可信度提出怀疑，墨子认为该门徒之所以不会有鬼神之赏是因为他隐匿自己的过失。不但不能得赏，反而“将有厚罪者也”。从这两条材料来看，《墨子》原书七十一篇的佚文中应该还包括的有类似通过诘者观点被反驳来论证其神义论思想的内容。
如果产生一种反神义论的思想（甚至只是怀疑），其结果往往导向神义论的对立面——人义论（anthropodicy），认为人的主体作用能够建立正义的秩序与绝对的合理性。而《墨子》无疑是反对人义论的。在《公输》篇里，墨子游说楚王费了大量努力救了宋国，但宋人却不知道。墨子回去途经宋国时下雨，守闾巷大门的人却不放他进去躲雨。所以墨子认为：“治于神者，众人不知其功；争于明者，众人知之”。对人义论的大力批判，正是为了维护其神义论的先验性，合法性与其相应展开的思想体系。
最后谈一点《墨子》里关于神义论思想背景中的自由意志问题。只有首先明确了主体具有自由意志的设定基础上，这时神义论才有意义，才可能构建秩序。如果过于强调主体的受动性与宿命论，即缺失自由意志，那么神义论就没有意义了。强调自由意志，就必须反对命定，胡适先生早有论述：“祸福全靠个人自己的行为，全是个人的自由意志招来的，并不由命定。若祸福都由命定，那便不做好事也可得福；不作恶事，也可得祸了。若人人都信命定之说，便没有人努力做好事了”[7]。
如果宇宙-历史的演进如同古罗马人认为的“你可以到命运三姊妹家中去看看。你会发现世界上发生一切都早刻在铜牌和铁碑上了[8]”这样的话，那么一切恶的事实都有了理由，都是事先命定的必然，因此也就不必担负道德责任。这样，良好的政治与道德秩序就将无从展开。可见，墨子的“非命”也正是为了维护其神义论的基础，强调主体的自由意志，并为其行为负责。《非命中》举桀纣汤武的例子，强调为政者的自由意志与主体性：“安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！夫曰有命云者，亦不然也”《非儒下》里，更是明确地表述，儒家认为“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达、赏罚、幸否、有极，人之知力，不能为焉”这样的结果只能是“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事”。可见，强调主全的自由意志正是为了确立神义论及其基础上构建的政治-人伦秩序。
在《所染》篇里虽然墨子也谈到了从某种意义上讲，人也受到外部世界的影响，具有受动性（舜、禹之所以成为明君是因为染于许由、伯阳和臬陶、伯益；桀、纣之所以凶残是因为染于干辛、推哆和崇候、恶来等）。但从根本上说，“染不可不慎也”，还引《诗》“必择所堪”提出“必谨所堪者”。最后仍回归到主体自由意志的严谨选择上来。因此，自由意志的强调使《墨子》神义论中的意义更加被彰显。
综合以上分析，回归到简文上来。这篇《墨子》佚文不但不构成对墨学中神义论思想背景的颠覆，而且很可能就是佚文《明鬼》上、中篇里一段对话中的诘者观点，并不代表墨子对神义秩序的怀疑。《明鬼》下里对材料处理的逻辑中已经可以回答简文中的问题。而《墨子》中大量的内容正是要论证神义论的正确与合理。并以此为先验依据构建其政治秩序。为了保护神义论，墨子还强化了自由意志的思想意义，否弃主体的受动性状态。进而强化其神义论一政治伦理的正确性。
二00七年三月十九日
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[1] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海古籍出版社，2005年。
[2] 同上书，第308页；又见 曹锦炎：《上海博物馆藏楚竹书＜墨子＞佚文》，载《文物》2006年7期。
[3] John Hick,Evil and the God of Love,New York:Harper & Row Publishers，1966，P5.
[4] 范艾：《地震动摇了神正论》，载《读书》1990年3期。
[5]“称帝为天，盖自武王时之《大丰簋》言‘天亡尤亡’始”，见 胡厚宣：《甲骨学商史论丛初集》上册，河北教育出版社，2002，第239 页；西周开始，殷人的“上帝”和周人的“天”等同。见[日]岛邦男：《殷墟卜辞研究》上册，濮茅左等译，上海古籍出版社，2006年，第400页。
[6] 丁四新：《上博楚简鬼神篇注释与研究》，自《新出楚简国际学术研讨会议论文集（上博简卷）》，2006年，第90—91页。
[7] 胡适：《中国哲学史大纲》卷上，自 刘梦溪主编：《中国现代学术经典·胡适卷》，河北教育出版社，1996年，第118页。
[8] [古罗马]奥维德（Publius Ovidius Naso）：《变形记》，杨周翰译，人民文学出版社，1984年，第222页。
