【原文出处】《文史哲》(济南)2010年1期第5～7页
【英文标题】Chinese Philosophy: Discourse System and Future Trend （Written Conversations）
【作者简介】陈来，清华大学哲学系教授，北京 100084
【关 键 词】中国哲学/话语体系/社会角色/未来走向
【编 者 按】本次笔谈除刘笑敢先生外，主要采自各位作者在2009年5月3日《文史哲》编辑部主办的“文史哲杂志人文高端论坛之二：中国哲学话语体系的范式转换”上的发言，所涉及问题均为目前中国哲学界关心最迫切、讨论最热烈、思考最深入的话题，相信对今后中国哲学史研究及中国哲学本身的未来走向具有重要启发。
虽然，在胡适以前，中国已经出版过以《中国哲学史》为名的著作，但在学术史上，大家都认为1919年出版的胡适的《中国哲学史大纲》是中国哲学学科成立的标志，也是中国哲学研究话语近代转变的标志。
关于这一点，当时的人们是怎么了解的呢？可以蔡元培为例。在蔡元培为胡适此书所写的序中，他提出胡著的四点特色：一、证明的方法，就是用汉学方法审查史料、时代、真伪；二、扼要的手段，就是截断众流，孔老以前都不讲；三、平等的眼光，就是不以儒家为正统，诸子各家皆平等看待；四、系统的研究，就是排比时代的叙述，以见出历史的发展。在蔡元培所提的这四点里，前三点所讲的方法，其实是胡适的前辈章太炎也完全能够接受的。就平等的眼光而言，清代的诸子学已经着力提高诸子的地位，章太炎也是继承了清儒的态度。而第四点，其实是就撰著的形式而言，所以蔡元培说，编成系统不能不依傍西人的哲学史。可以说，蔡元培的四点归结起来，即汉学的功夫加西学的形式。
冯友兰在《三松堂自序》里认为，除了蔡元培所说之外，时人认为胡适书最特别的是，旧书引原文大字顶格，而胡适的著作自己的话正文顶格，引古人的话小字低一格。这是与传统书写大不同的。自然，冯友兰也提到这是一部用白话文书写的著作，但并没有在这点上大做文章。总之，胡适、冯友兰谈到这部书，都没有提及话语转变这类问题。
有意思的是，胡适晚年的自传，大谈其文学的白话写作，大谈《说儒》、神会和尚，竟然没有提及这部《中国哲学史大纲》！当1957年《中国哲学史大纲》在台湾以《中国古代哲学史》之名出版时，胡适在一处竟称“这真是一个年轻人的谬妄议论”①。他所自许的地方乃是“抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’”②，认为这是哲学史的中心问题。
如果从话语体系来看中国哲学叙述的近代转变，应当包含两个要素，一个是以西方哲学引进的概念来作分析的基本框架，一个是以现代白话的学术语文为表述形式。胡适的《中国哲学史大纲》正是如此。然而，蔡元培的序里，对这两点完全没有提及，冯友兰虽然提到胡适以白话写作，却并未致意于此。
这似乎显示出，话语的这种变化其实其来有渐，而非始自胡适。自清末以来，当时人使用来自翻译的西方哲学概念，已经渐渐习以为常，白话的学术写作，也在清末民初的报章杂志出现，至少在《青年杂志》(后改《新青年》)已经流行。所以胡适此书出版，大家并没有在话语体系上特别惊异其变化。至于白话，也不算全新的东西，更远地说，唐宋的语录，已经是白话。不论禅宗大师或理学家，用当时的白话记录讲学语录，成为近世思想文化的特色。而冯友兰于1930年代初完成出版的《中国哲学史》，他的叙述语言并不是白话，而是浅显的文言，即所谓半文半白者是矣。可见对于近代化的中国哲学史叙述，彻底的白话还不是最重要的。采用西方哲学的概念作为基本哲学概念，应是更为根本的一项。
应该指出，话语体系与研究范式并不是一回事。与话语体系更多体现为形式的特征不同，研究范式则关联着内容。冯友兰对此颇有自觉，他指出胡适的《中国哲学史大纲》和他自己的《中国哲学史》，在研究方法上的不同，是汉学和宋学的不同。就话语形式说，胡著是白话，冯著是浅显文言，但二书所用的基本概念都是新的哲学概念。冯友兰说：“蔡元培说，胡适是汉学专家，这是真的，他的书既有汉学的长处又有汉学的短处。长处是，对于文字的考证、训诂比较详细；短处是，对于文字所表示的义理的了解，体会比较肤浅。宋学正是相反，它不注重文字的考证、训诂，而注重文字所表示的义理的了解、体会。”又说：“胡适的《中国哲学史大纲》对于资料的真伪，文字的考证，占了很大的篇幅，而对于哲学家们的哲学思想，则讲得不够透，不够细。金岳霖说西洋哲学和名学非其所长，大概也是就这一点说的。我的《中国哲学史》在对于各家的哲学思想的了解和体会这一方面讲得比较多。”③汉宋之辩、义理与考据之辩，是中国学术史固有的基本范式，胡适、冯友兰的分别可以看作是中国固有研究范式的新体现。至于从某种主义出发的研究范式，是大家已经比较熟悉的了。改革开放以来，中国哲学研究的范式从教条主义束缚下摆脱出来，带来了学术的多元的蓬勃的发展，就不在这里细说了。
近年来有不少青年学者批评近代以来中国哲学话语体系的西方化，其中提出了许多有意义的问题，应该肯定。不过这些问题并不是全新的问题，某种意义上是近代以来的老问题。劳思光的《新编中国哲学史》中就提出“以中观外”还是“以外观中”是问题，今天的学人提出“以洋释中”或“以中释中”的问题，与劳思光提到的问题是一致的。然而，在笔者看来，关注当代中国哲学话语体系和研究范式的所谓西方化，不能脱离20世纪整个中国哲学界的开放、进步、发展。这里所说的整个中国哲学界即广义的中国哲学界，不限于研究传统中国哲学。百年来的中国学术话语的转变，是一个自然历史过程，是不可逆转的。百年来已形成了一套新的中文学术语系，其中吸收了大量来自西方学术的概念语词，大大丰富了中文学术语言，成为当代中国人思考、论述的基本工具。在此种情况下，就哲学来说，应当承认，百年来引进、吸收西方哲学的历程，促进了我国哲学学科的发展，民族的理论思维能力得到很大的提高，任何无视这一变化和进步的主张，要求摆脱近代以来自然形成的近代中国哲学的话语形式，摒弃译自西方哲学的概念，必定要脱离当代中国哲学界的现实。包括哲学在内的不同文化的交流、融合，是马克思所说“历史”走向“世界历史”的题中应有之义，这是大势所趋。
不同文化间的交流、融合是一种趋势，而某一文化内的传承、发展则是另一种趋势。二者的共进是现代文化的重要特征，在全球化时代依然是如此。因此，在全球化的时代，针对百年来哲学交流中的不平衡，应当提起哲学界重视的才是，现代中国哲学的发展必须汲取、继承传统中国文化与中国哲学的资源。这不仅是对于研究中国哲学的学者的要求，也是对当代整个中国哲学界的要求，要使这一点成为当代中国哲学界共同的自觉要求。
因此，问题在于，从19世纪末到20世纪末，中国哲学的话语系统已经发生了根本变化，我们今天所面临的问题是，中国人应当如何承继、发展民族的哲学和民族的思想？中国人应当如何叙述民族思想的历史？我想，虽然中国哲学话语系统百年来发生了变化，但我们阅读理解古代文献的能力没有消亡。古人做学问主张要能“心知其意”，而“述其大意”，以至“发明其意”；今天我们在“知其意”方面仍然是可以做到的，只是从“知其意”到“述其意”，到“发明其意”，这一过程确实受到新哲学话语的制约。但是新哲学话语与其说阻碍了我们对古典哲学的继承，不如说是对我们的考验，考验我们中国哲学的研究者在古今语言的对应、联接、把握上的功力，考验我们如何把中国哲学自身的问题意识和思考方式转化为现代中文学术语言的能力，考验我们把中国哲学思维用语言呈现出来去与西方与世界交流的能力。从这个角度说，那种拒绝西方哲学概念，准备完全回到固有传统哲学话语的主张，虽然可以成为个别学者的选择，却很难有文化的普遍现实性。更要注意的是，不要使“拒绝西方概念”成为中国哲学研究者逃避这种考验的借口。真正的问题是，我们的学者往往浅尝辄止，既不能“心知其意”，也不在严谨的表达上下功夫，所以笔者总是强调“内在的理解”与“客观的呈现”。
文化的古今并行，是常见的现象，在文化实践上可举出旧体诗的例子，当代中国人作旧体诗的仍然大有人在，但中国文学研究的话语已经转变。然而，在近代以来中国文化和中国学术的发展里，确实也有个别的例外，近代以来的传统中国宗教，如佛教思想与佛教哲学的研究，虽然也受到话语转变的影响，但是宗教生活的相对独立性，以及宗教对经典话语的执著崇拜，使得宗教活动与宗教研究中，保留着大量的传统叙述话语和基本名相，特别是关联修行的名相，受到西方哲学和宗教的影响比较小些。中国哲学及其学术研究有没有可能依照本土宗教的这种方式来发展，还值得研究。
-------------------------------------------------------------------------------
注释：
①胡适：《中国古代哲学史·台北版自记》，见俞吾金编：《疑古与开新——胡适文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第173页。
②胡适：《中国古代哲学史·台北版自记》，见俞吾金编：《疑古与开新——胡适文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第173页。
③冯友兰：《三松堂自序》，北京：人民出版社，1998年，第212页。
