摘要：戴震是清代雍正至乾隆中期在世的一位学者。纵观戴震研究的历史，基本上它总是围绕着三个话题展开：方法论、政治倾向和学术脉络。戴震的方法确实极具魅力，但和实证主义没有紧密关系；戴震反对专制，但为此给出的哲学阐述却非常曲折复杂，他没有民主观念，并不积极地反抗权力，他跟权力保持距离，却的确具有近似启蒙思想的话语；戴震也不是实用主义或者功利主义者，他和《宋史》所称的道学家十分相似，只是不同意朱子学的基本假设而已。如果还其本来面目，戴震哲学的核心价值其实在于他所谓“以己之情，絜人之情，而无不得其平也”的是非判定法则，而这一法则使儒家传统在当代继续发展成为可能。
引论
戴震（1724-1777），字东原，是清代雍正至乾隆中期在世的一位伟大学者。判定一个学者伟大与否的标准，可能在于他对身后的学者究竟有何影响，而戴震在生前身后始终是其他学者发展学术、阐述思想时鲜能忽视的一位巨子。20世纪以降，中国最知名一些的学者对戴震的学术和思想叠予推崇，奉之为学术大师、启蒙先驱，[1]从而形成了“戴学”的研究传统。[2]
纵观“戴学”的历史，基本上它总是围绕着三个话题展开：戴震的方法论、政治倾向和学术脉络。[3]
首先，就方法论而言，戴震曾经概括说：
经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。[4]
戴震使用清代逐渐兴盛的考据方法，旁征博引地分析字词的古典意义，对儒家经典予以系统注疏，这在很多后世学者看来其实已经十分接近实证主义的科学方法。[5]
其次，就政治倾向而言，戴震对清代雍正、乾隆时期的现实政治并非完全满意。他悲叹：
呜呼！今之人其亦弗思矣。圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤维无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣！更无救矣！[6]
这段论述也被后世学者定性为戴震对“以理杀人”的反抗，并暗示或者明确认为他以此谴责了清代雍正、乾隆时期的专制政治。[7]
最后，就学术脉络而言，戴震对朱子学的批评也为他赢得了“反理学”思想家的桂冠。后世学者往往将戴震和颜元、江永或者惠栋联系起来，但是也有人试图调和戴震和朱熹的分歧。[8]无论戴震之学和他之前的学术思想存在怎样复杂的关联，可以肯定的是，他仍然属于儒学这个恢宏的学术正统而且以弘扬其真义为志业。戴震把他最重要的思想作品审慎地定名为《孟子字义疏证》，这就表明这位曾经参加过《四库全书》修撰工作的学者在古典学术分科的意义上仍然自认为是一名经学家，而绝非自立门户的子学作者。
可以说，对上述三个话题的把握也基本上决定了后世学者对戴震以及学术思想的态度：认同戴震，在相当程度上就意味着对“以词通道”的欣赏、对“以理杀人”的厌恶以及对程朱理学的批评；而如果学者早已具有上述态度，自然也很可能地会引戴震为未曾谋面的知音。否则，人们就会走向戴震的对立面。比如，钱穆就是近代以来不认同戴震的主要代表，而相比于梁启超和胡适，章太炎对戴震也并非完全认同。钱穆推崇朱熹的理学，章太炎则深受大乘佛学的浸染；钱穆欣赏章学诚的史学，并且借用章学诚的说法，把以戴震为代表的考据学贬低为一种琐屑的“分类抄书法”；特别是，钱穆等理学家还非常在意戴震的学术伦理，引发了“戴学”中有关《水经注》校本的公案。[9]
但是，正如胡适在“戴学”开创性的著作之一《戴东原的哲学》中所揭示的，戴震以及清代的新经学实际上提倡了一种新哲学。[10]或者说，在现代亦即西方学术分科的意义上，戴震在哲学，即予世界以系统解说的工作中，确乎做出了超越他经学家身份的卓越贡献。段玉裁申明：
先生之治经，凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非，以及阴阳气化、道德性命，莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道，既通乎性与天道矣，而考核益精，文章益盛，用则施政利民，舍则垂世立教而无弊，浅者乃求先生于一名、一物、一字、一句之间，惑矣。[11]
正如段玉裁所说，戴震的学术思想已经涉及到现代道德哲学和政治哲学的许多话题，关系到“人事之善恶是非”，即对行为与政治确当与否的判断，就此跨出了诂经学的传统苑囿。而尤其难能可贵的是，戴震的哲学阐述在形式和内容两个方面都表现出高度的整体感、逻辑性和条理化，可以证明作者本人对诸多哲学问题一定有着长期而且全面的思索，以至于这些作品势必具有极高的学术品质。而戴震本人对这种学术品质有着高度自觉的追求：
有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。[12]
正因为如此，以现代哲学方法再现戴学的结构、分析戴学的概念、检讨戴学的命题是可能的。在这里，只要研究者适当注意，就可以避免断章取义、生搬硬套的弊病。[13]
戴震的哲学阐述是丰富的，也早已吸引了许多的研究者围绕他开展工作。篇幅所限，本文只想处理一个前人还不曾充分关注的领域，即“戴东原的法哲学”。但这里立即就要说明的是，这里法字的内涵和外延早已不同于戴震本人所使用的法字。在戴震的时代，法字的基本义是刑。[14]但是《康熙字典》中也列举了法的其它外延：制度、礼法和象等。戴震在他最重要的宇宙论中一开篇就说：
观象于天，观法于地。[15]
这里的法和象就是同义词，大约相当于今天的“现象”。他也说：
酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。[16]
这里的法显然还是在使用刑的基本义。但是本文题目中的法字已经是现代汉语中的意义，它是英文law或者拉丁文jus和lex的对应物。按照刘禾的说法，这个法字也是一个强横地侵入汉语言的殖民者，却早已经合法地建立起对现代中国有关知识领域和学术机构的统治。[17]这是无可奈何的。所以，当本文讨论“戴东原的法哲学”时，它不是诂译戴震本人对他所观察到的法现象的描述，毋乃是重构戴震对现代法字所涵盖的各类规范的理解。而戴震对现代法字所涵盖的各类规范的理解，恰能表现出高度的整体感、逻辑性和条理化，这才是最为关键之处。
以下，本文的主体部分将分为六小节，分别讨论“规范性的有无”、“规范的来源”、“人的能力”、“规范性的判定：戴震命题”、“道德能力的培育”和“道德与权力”等法哲学问题。统观戴震的法哲学可以发现：他坚定地相信“人事之善恶是非”真实存在；而人间的政治秩序与宇宙的自然秩序存在着呼应关系，也可以说，人间秩序是宇宙秩序的一部分；但是要害在于，人间的政治秩序并不是君主或者任何强者专制意志的产物，甚至也不是多数人的意志所能够决定的；芸芸众生都有判定善恶是非的基本能力，他们都能设身处地地体会别人的感受，正因为他们能够认识到伤害行为加诸自己的痛苦，所以不应当无所顾忌地伤害别人；但是，每个人判定善恶是非的能力又是不同的，因为私欲和无知都会妨害到他们的判定，所以对道德能力用心培育就成为极其重要的工作；完备的道德能力可以帮助个人对抗不道德的权力，进而推动建立美好的政治秩序，这虽然谈何容易，但又是个人在人间可以最终达成的目标。不难发现，戴震的思想在在都有儒家的影子，他是这个传统无可置疑的后继者，也为这个传统的继续发展提供了可能。[18]
戴震的法哲学
1、规范性的有无
西方现代法哲学用“规范”（norm）一词指代能够为人们所理解的行为模式，而人的行为是否符合某一模式、是否“应当”，就产生了所谓“规范性”（normativity）的问题。这也是现代法哲学的基础问题之一。如果非要在戴震的法哲学阐述中找到上述“规范性”命题最精炼的表述，那么也许是：
凡人行一事，有当于理义。[19]
当然，这一句本身是笔者截断语境而得到的，因为戴震在《孟子字义疏证》原章中讨论的原本是心的话题。但是为了给我们的讨论找到一个起点，这个剪贴也不算是太过分。无论如何，理义这个词就是戴震话语中的“规范性”。戴震虽然批判朱子学，但是已经不可能忽视理这个字对当时的哲学话语和人们思想的支配地位。当然，戴震一口咬定所他使用的理义就是孟子所使用的理义，他说这个词见于《孟子》各处：
心之所同然者，谓理也、义也。[20]
又如：
理义之悦我心，尤刍豢之悦我口。[21]
实际上，以理义指代“规范性”其实是戴震时人的普遍做法。一个最可靠的例子也许是汪辉祖的那句名言：
盖听断以法，而调处以情，法则泾渭不可不分，情则是非不妨稍借。理直者既通亲友之情，义曲者可免公庭之法。[22]
在汪辉祖的话语里，理义的曲直亦即行为的当否、规范性的有无，这种通俗用法和戴震的哲学阐述是一致的。
2、规范的来源
在规范的来源这一问题上，戴震所使用的关键概念是道。在戴震看来，道意味着持续的运动。他说：
道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。[23]
这一运动的表征是阴阳。天的运动可见于日月；地的运动可见于山川；人的运动可见于肌体；以上所有表征又都可以用阴阳来概述。他说：
是故阴阳发见，天成其象，日月以精分；地成其形，山川以势会。日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；阴阳者，气化之男女也；言阴阳于一人之身，血气之男女也。[24]
道和阴阳都是实有的，但也是无形的。气化在戴震的话语中虽然不等于今天的空气，但是正如空气是实有的也是无形的，戴震所谓的阴阳和气化也可以这样理解。
戴震下了很大的力气来解释这一问题：
一阴一阳流行不已，夫是之为道而已。古人言辞，“之谓”“谓之”有异。凡曰“之谓”，以上所称解下。如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此为性道教言之，若曰“性也者，天命之谓也；道也者，率性之谓也；教也者，修道之谓也”。《易》“一阳一阴之谓道”，则为天道言之，若曰“道也者，一阴一阳之谓也”。凡曰“谓之”者，以下所称之名，辨上之实。如《中庸》“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。此非为性教言之，以性教区别“自诚明”“自明诚”二者耳。《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言之，以道器区别其“形而上”“形而下”耳。形谓已成形质。形而上犹曰形以前；形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不遗。[25]
以上所引用的这一章最见戴震“以词通道”方法的魅力。戴震先分别了经文“之谓”和“谓之”的不同用法，指出：“之谓”强调的是其后的名词，是用前面的词语解释后面的词语；“谓之”强调的是其前的名词，是用后面的词语解释前面的词语。所以，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这里强调的不是道和器，恰恰是“形而上”和“形而下”的区别，是用没有形质的道和有形质的器来具体地说明无形和有形的不同。同样，
“一阴一阳之谓道”这里则恰恰强调的是道，说明道的表征是阴阳。阴阳显示道的存在，但同样未成形质。实有但无形的运动变化，这就是所谓的“体物而不遗”。
规范是道和阴阳更为具体的表现：
观象于天，观法于地，三极之道，参之者人也。天垂日月，地*于山川，人之伦类，肇自男女夫妇。[26]
规范在人的社会活动中呈现出来的，人之伦类与天象地法存在着呼应，究其本质来说，是同一之道的产物：
天地之道，动静也，清浊也，气形也，明幽也，外内上下尊卑之纪也，明者施而幽者化也。地在天中，德承天，是以配天。凡天之文，地之义，人之纪，分则得其专，合则得其和。分也者，道之条理也；合也者，道之统会也。条理明，统会举，而贵贱位矣。贵者君之，贱者臣之，而治化出矣。征之于臣道妻道无失，知其君道立矣。是故列星之垣卫拱所尊也，谓之天官，示于上，应于下也。[27]
正如天对地的支配作用，君也对臣起着支配作用。君道是人纪的来源：
人中处天地之间，相亲而久治，道莫大于君臣。徒爱人不知治人者，不能以行于父子夫妇兄弟。故君道得，人纪所由得也。[28]
戴震还说：
天所以成象，地所以成形，圣人所以立极，一也，道之至也。[29]
人纪来源于君道，圣人效法天地，君道也是天道。君道天道一方面分别属于道的特殊表现，另一方面又共同依赖统一的道，这就是规范的最终来源。
3、人的能力
然而人何以能够参照天地、形成人纪呢？要解决这个问题，关键在于理解戴震是如何使用性这个概念的。戴震说：
性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉。举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。[30]
由阴阳五行之气固定化而成的各种形质都有它的性，即特征和潜能。有趣的是，戴震对性有着类似于今天所谓“脱氧核糖核酸”（DNA）式的想象：
试观之桃与杏，取其核而种之，萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白（即俗呼桃仁杏仁者），形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者曰，此已不是性也？岂其然哉？[31]
人是没有“桃仁杏仁”那样的蕴藏形色气味的种子可资观察的，但是人从孩提直到老死仍有不变的特征和能力，这就是人的性。而正如桃与杏是不同的，人与其它动物也由其本性的不同而相互区别开来。
孟子曰：“凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者”。言同类之相似，则异类之不相似，明矣。故诘告子“生之谓性”曰：“然则犬之性犹牛之性？牛之性犹人之性与”？明乎其必不可混同言之也。天道，阴阳五行而已矣。人物之性，咸分于道，成其各殊者，而已矣。[32]
戴震认为一类事物有一类事物之性，同类事物有相同的性，不同类的事物的性也不同，性是划分“种类”的关键。告子的问题在于把性等同于生命，或者说所有生命的共有特征。戴震批评说：
凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害，虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在焉。[33]
怀生畏死、趋利避害等特征和能力是所有生命共有的，以此是无法区别人与其它动物的。另一方面，人之性又是同一的，再没有什么特征和能力可以把普通人和圣人完全区别，或者说，是圣人具有而普通人完全没有的，为此戴震要反复强调孟子那句“圣人与我同类者也”。
那么，究竟人区别于动物的特征和能力是什么呢？戴震说：
人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。[34]
人有口、耳、目、心等官能，其中口负责味觉、耳负责听觉、目负责视觉，这些都是以人的肌体和实在有形的万物直接相对，而心的官能则不同，是以人的心灵去探知无形的万事以把握其规范性的有无。即：
味也，声也，色也，在物而接于我之血气；理义在事而接于我之心知。[35]
动物不是没有心的官能：
禽兽知母而不知父，限于知觉也。然爱其生之者，及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也。及于身之所亲者，仁其所亲也。心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。[36]
如上文所说，在戴震看来动物甚至可以在行为中体现某种规范性。人与动物的根本区别是“人能进于神明”，即人心的官能是能够达到最高程度的，或者说，将万事的规范性彻底的揭示出来，以至于“不谬”：
神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁义礼智全矣。故理义非他，所照所察之不谬也。何以不谬？心之神明也。[37]
当然，并非每个人的心知都能达到神明的程度，恰恰相反，只有极少的人才能如此。戴震喜欢用火光来比喻人心：
凡血气之属，皆有精爽；其心之精爽，巨细不同。如火光之照物，光小者，其照也近。所照者，不谬也。所不照，斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者，尽其实。不察，斯疑谬承之。疑谬之谓失理。[38]
人有把握规范性的能力，但又并非每个人都能运用，这也是一种理想与现实的差距吧。
4、规范性的判定：戴震命题
在理想的情形，人是能够做出正确的规范性判定的。戴震对这个问题的讨论，可能是他最为重要也最不被人认同的贡献之一。我们先来看看戴震是怎么阐述的：
理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。[39]
我们不妨把以下这句命名为“戴震命题”：
以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。
即：当行为时，应当设身处地体会行为对象的感受；只有自己可以接受别人的行为可以给自己制造这种感受时，原行为才是具有规范性的。为了理解“戴震命题”我们有必要讨论一下西方现代哲学是如何处理这一问题的，也有必要谈谈朱子学，而这两者之间也许存在着重要但并不完全令人满意的共识。
康德使用“绝对命令”（categorical imperative）这一概念判定规范性的有无，他的基本思想是，行为的规范性取决于该行为所依据的准则是普遍成立的准则。通俗地说，人不得杀人，是因为可以判定，允许任意杀人不可能成为普遍成立的准则，即如果每个人都任意杀人，那么当事人的生命和意志自由也可以被随时剥夺了，当事人的自由意志是不能接受这样的准则的。康德有这样的设想，是因为他对人的特征和能力有着不同于戴震的看法。正如“理性”这个词所体现的，康德那里人之性完全来自等同于规范性之总体的理，是理在个人上的具体化，而这个规范性之总体的理则来自于基督教的全能人格神。在这个传统里，人与动物的区别在于人可以把握规范性，而动物完全不可以把握规范性，人与动物不同之处在理性，相同之处在欲望，规范性判定是排斥欲望的理性判定。[40]
除了没有人格神的假定，朱子学对人的特征和能力的看法基本上和康德是相似的：
宋以来，儒书之言理如有物焉，得于天而具于心。朱子语录云，理无心则无着处。又云，凡物有心而其中必虚，人心亦然。止这些虚处便包藏许多道理。推广得来，盖天盖地，莫不由此。此所以为人心之好欤？理在人心，是谓之性。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之天而具于人心者。[41]
戴震对此很不以为然。他的主要观点是，按照朱子的说法，所谓“人之生也，由气之凝结生聚，而理则凑泊附着之”，那么理和气，理和由气产生的欲显然就是两个同存于人身的不同事物。如果人本来就有“完全自足”的理/性，那么古人一直反复强调学习的必要性还有什么意义呢？戴震指出，道家和佛家有真宰、真空的概念，所以他们本来就不需要学习。但是朱子把类似于真宰、真空的理接入儒家，却还要解释学习的意义：
而其所谓理，别为凑泊附着之一物，犹老庄释氏所谓真宰真空之凑泊附着于形体也。[42]
问题在于，如果一个人本来贫困，当然要努力工作以收获，如果一个人本来就继承了万贯家财，他还有什么努力工作的必要呢？因为基础理论存在缺陷，所以朱子等人最终只能“详于论敬而略于论学”。既然朱子他们把人都想象成富二代了，强迫他们学习改造显然是极为困难的。戴震的说法非常有趣：
今富者遗其子粟千钟，贫者无升斗之遗。贫者之子取之宫中无有，因日以其力致升斗之粟。富者之子亦必如彼之日以其力致之，而曰所致者即其宫中者也。说必不可通。故详于论敬而略于论学。[43]
在戴震看来，这种非要分别理和欲并且以理压欲的做法其实没有必要也不符合儒家的本意：
孟子言养心莫善于寡欲。明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。欲，其物；理，其则也。[44]
所以，关键的问题不是消除个人的欲望，而是个人的欲望能够得到“戴震命题”的约束和证成（justification）。如果通过反躬静思，个人的欲望并未对他人造成伤害，那么据此欲望而行动也是满足规范性的要求的：
盖方其静也，未感于物，其血气心知湛然无有失，故曰天之性。及其感而动，则欲出于性；一人之欲，天下人之所同欲也，故曰性之欲。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人而逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。[45]
实际上，“戴震命题”在西方现代哲学中并非没有呼应。斯密在他的道德哲学中就提到过相似的观点。这也反映出自由主义内部德意志启蒙运动和苏格兰启蒙运动，或者说，政治自由主义和经济自由主义在基本假设上的分歧。实际上，建立在康德政治哲学基础上的自由主义民主政治真是相当冷漠的，这不是偶然的历史遭际，而是内置于其理念的痼疾。[46]但也不是说，戴震和斯密分享完全一样的理论结构。在斯密那里，人的道德能力来自于同情心，而戴震这里，人能够设身处地体会他人的感受，是因为人慢慢发展出这样的道德能力。这里的区别在于，根据同情心所得到的是自己对他人遭遇的感受，而根据“戴震命题”得到的是自己认定的他人的感受。在斯密那里，同情心自始存在；在戴震这里，这个道德能力虽然由人之性所决定，但是还需要培育才行。[47]
5、道德能力的培育
如上文所说，能够正确使用“戴震命题”正确判定规范性的人是理想的人，
但是在实际生活中，因为两个原因人的道德能力往往达不到理想的状态：
天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。[48]
人的道德能力达不到理想状态的原因：第一，是欲望得不到约束；第二，是知识不足。欲望得不到约束，就会明知不对还要一意孤行；知识不足，就不会对自己和他人的感受有正确的把握，也就会做出错误的规范性判定。戴震说：
人之不尽其材，患二：曰私，曰蔽。私也者，其生于心为溺，发于政为党，成于行为慝，见于事为悖为欺，其究为私己。蔽也者，其生于心为惑，发于政为偏，成于行为谬，见于事为凿为愚，其究为蔽己。凿者其失为诬，愚者其失为固，诬者罔省，施之事亦为固。悖者，在事为寇虐，在心为不畏天明。欺者，在事为诡随，在心为无良。私之在下愚也为自暴，蔽之在下愚也为自弃。自暴自弃，夫然后难与言善，是以卒之为不善，非材之罪也。[49]
这里关键的概念是材，即才。才是性的具体展现。戴震用器物的比喻来说明这个概念：
以人物譬之器，才则器之质也。分于阴阳五行而成性各殊，则才质因之而殊。犹金锡之在冶，冶金以为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也。品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡。一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也。其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也。就器而别之，孰金孰锡，孰精良与孰否，才之喻也。[50]
也就是说，才指某个具体事物的形态和品质。人之才不同，就有了所谓上智与下愚的区别，让人都成为美材而不要变成蠢材的办法就是教育。可是，在《论语》中就有“上智与下愚不移”的说法，那么是不是说下愚可能连动物都不如了呢？戴震不同意：
生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憧憬觉悟，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣。加之以学，则日进于智矣。以不移定为下愚，又往往在知善而不为，知不善而为之者，故曰不移，不曰不可移。[51]
戴震认为荀子的问题在于由于认识到大多数人都不能对规范性有最准确的把握，就把这一能力仅仅归属于个别的“圣人”，“圣人”发明了种种具体规范来约束普通人，而普通人只有学习、遵守的份儿，这就是荀子“性恶”学说的根源。但正如上文所说，戴震，以及戴震眼中的孟子，认为人人都有把握规范性的道德能力，需要的只是培育。可以设想，如果人人都得到良好的教育，那么人人都可以达到荀子所谓“圣人”的境界，这就是孟子“性善”学说的真义。[52]
6、道德与权力
我们讨论过君臣之道与天地之道的呼应，又提到“圣人”，即，少数特别有知识、能控制自己欲望的人才是做出最为正确的规范性判定。那么，戴震是如何看待权威和权力的呢？当君主或者上级做出是非对错的判定时，普通人又该如何行为呢？这也许要触及戴震思想中最为绚烂的部分了。
戴震质疑说：
今释孟子，乃曰一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。是心之明，能于事情不爽失，使无过情，无不及情，之谓理。非如有物焉，具于心矣。又以未至于同然，存乎其人之意见，不可谓之理义。在孟子言圣人先得我心之同然，固未尝轻以许人。是圣人始能得理。然人莫不有家，进而国事，进而天下，岂待圣智而后行事欤？[53]
既然圣人难得，而普通人每天都要根据规范而行为，自己又不一定能够做出最正确的判定，那究竟应该怎么办呢？有一种情况是，完全由拥有权力的人来决定：
于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气摄，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？[54]
或者，这类强横的决策者本人还算正直，可是情势万般复杂，又凭什么认为这类决策就是正确呢？戴震说：
即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不悟，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？[55]
即便决策者是普通人推选的，也说明不了什么问题：
天下智者少而愚者多，以其心知明于众人，则共推之为智，其去圣人甚远也。以众人与其所共推为智者，较其得理，则众人之蔽必多；以众所共推为智者与圣人较其得理，则圣人然后无蔽。凡事至而心应之，其断于心，辄曰理如是，古贤圣未尝以为理也。不惟古贤圣未尝以为理。昔之人异于今人之一启口而曰理，其亦不以为理也。昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。[56]
如果认为理是个人所本有的，其实更加强了这种强横的意见。只有真正通过“戴震命题”检验的规范性判定，而且通得过每个人的检验和判定，才算是合乎理义的准则。这样的准则，可当得同然二字：
心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。[57]
所以归根结底，君主个人的规范性判定也未必是服膺君道的，个人的道德能力才是一切的关键。
最后，上述的同然二字还有另外一项重要意义。不同于一般所谓同情心所能达致的效果，规范性判定一旦能够通过“戴震命题”的检验，符合“凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也”的标准，那么这项规范性判定当然也就满足了康德“绝对命令”所追求的“普遍成立”的目标。但是，不同于康德政治哲学灭绝情欲的设想和效果，“戴震命题”最大限度地涵容了欲望，褒扬了情感，以至于更加贴近人们日常生活的需要。当然，一定有人会批评说一旦在规范性判定中纳入了情感因素，判断的准确性势必大打折扣，在严重的情形下还可能造成“善恶是非”再无确定性的后果。但是反观康德政治哲学和朱子学那种二元的人性论，由于人们终生不可能摆脱自然束缚，他们的立身行事同样始终受到情感因素的左右，也不可能获致绝对的确定性。结果是，无论如何，个人的道德判断都不能完全独立于政治机关所做出的另一套规范性判定。问题在于，康德政治哲学认为国家作为众人理性的共同产物，其规范性判定不但准确，而且优越于个人始终受到情感因素影响的判断。反之，戴震始终不认为君主个人的规范性判定优越于他人，坚持了儒家以德抗位的传统。康德政治哲学为了保护个人，划出了不受国家干涉的私人空间，但个人在私人空间内的活动似乎无所谓善恶是非。戴震则鼓励个人潜心向学，以便在天地之间站稳脚跟。[58]可以说，虽然康德和戴震分享很多目标，但是他们给出的哲学构想确实仍然有根本的不同。反言之，尽管戴震对政治的思考与自由主义民主政治并不啮合，但“戴震命题”未必不能与一组符合当代需要的政治目标共融。这正是本节乃至本文的期待。[59]
结语
几乎像戴震可能面对过的境况一样，本文在当下的学术环境中就写作范式不但需要自我辩护，甚至必须打扮或者伪装成一般所谓“思想史”型的作品才能引起潜在读者的兴趣并获得接纳。但问题在于，带有历史元素的哲学研究与思想史研究在最根本的层面上仍存在不同。中国近代以来的思想史家可能具有马克思主义或者文化保守主义的不同倾向。马克思主义的思想史写作强调思想史与社会史的统一，是将学术思想还原到研究对象所处的社会经济结构之中；文化保守主义的思想史写作更为强调思想史演进的内在脉络，是将学术思想还原到研究对象所处的学术传统、师承关系和理论对话之中。当下新兴的思想史写作则更为强调思想史与文化史的统一，主张探讨一般民众的精神世界。[60]无论如何，写作思想史的前提仍然是历史真实可以再现，且相信历史真实必定具有时代特征。自思想史的角度观察哲学研究，很自然地会批评后者的叙述不但相当脱离研究对象的历史角色，而且其对于第一手材料的整理剪裁非常可能破坏材料之间的原有关系，进而妨碍了历史求真的工作。
笼统而言，上述批评可能是成立的，但难以否认，今日的法哲学研究仍有自己的肯綮和关切。首先，思想和哲学等精神产品的主要功能是能够为人的行为和政治提供准则和方向，但无论是上述哪种中国思想史研究都有把学术思想等同于经验材料的趋向，这样即便所得结论再接近历史真实，这种回溯型的研究都无法实现为行为和政治提供准则和方向的功能。毕竟，中国的社会经济结构、学科建制乃至大众心理都已经西方和革命的双重冲击、颠覆和洗礼，中国现代法律已经完全放弃了中国法制传统的话语体系，上述经验研究趋向的思想史的实践能力几乎被阉割。其次，思想史认定历史真实必定具有时代特征，所强调的乃是其特殊性，但是现代法律认定法律体系必定具有逻辑结构且追求同案同判的目标，所强调的乃是其普遍性。法哲学虽然确实牺牲掉了它和历史情境的部分关联，但它对整体感、逻辑性和条理化的追求恰恰呼应了现代法律的基本要求，从而维系着最基本的实践能力。最后，在现代学科建制中哲学仍是文科中最具统摄力量的门类，哲学研究较之思想史写作更具跨学科对话的潜力。实际上，由于戴震这样的学者几乎没有处理过任何诉讼案件或者注释过任何法律条文，那种到处可见的填充货柜式的“法律思想史”忽视或者难以处理他是必然的。如果不能同时认识到自身方法论上的优缺点，那种庸俗的“法律思想史”就不可避免地将边缘化为一个比较不重要的学术门类。
本文一开篇说，纵观戴学的历史基本上它总是围绕着三个话题展开：戴震的方法论、政治倾向和学术脉络。通过上文的分析可以总结：戴震的方法确实极具魅力，但是这和科学没有关系，他对理义的认识不等于自然规律，而是伦理规范、行为准则，他不是18世纪中国的新科学家，却毫无疑问的属于儒家的那个旧传统；戴震当然是反对清代雍正乾隆时期日趋强化的专制政治的，但为了说明此类观点，他给出的哲学阐述却非常曲折复杂，他没有一般所谓的民主观念，也不是积极地反抗权力，他跟权力保持着比较暧昧的距离，却的确具有近似启蒙思想的话语；戴震也不是什么实用主义或者功利主义者，这样的高帽子太破败的，而且那些称号往往意味着戴震所反对的欲望的过度扩张；也许可以说，戴震仍旧是《宋史》所称的道学家，只不过他并不同意朱子学的基本假设；戴震分享荀子对人性的观察，但除此之外和荀子仍然是根本对立的；戴震喜欢引用孟子，但是他的道德实践并不像孟子，起码不像《孟子》中的那个孟子，从各个方面都不像。戴震是戴震哲学意义上的一方美材，这也许才是他应得的评价。
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[1] 康德所谓“有勇气运用自己的理智”仍然是对于“启蒙”最便于使用的定义，见康德：《什么是启蒙运动？》，收《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年，第22页。左翼的“启蒙”定义则是“加入世界历史”，亦即强调思想内容的现代性。参见李维武：《早期启蒙说的历史演变与萧萐父先生的思想贡献》，载《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第63卷第1期，第23-39页；以及吴根友：《简论萧萐父明清之际“早期启蒙学说”及其当代的启示意义》，收《多元范式下的明清思想研究》，三联书店，2011年，第581-604页。戴震思想对上述两项标准都可以满足，参详下文。
[2] 本文的研究工作得益于戴震文稿的整理再版。关于戴震文稿的新版，参见李红英：《近五十年戴学研究综述》，载《安徽史学》2002年第2期，第27-42页。本文主要使用了戴震：《孟子字义疏证》，
中华书局，1982年；以及杨应芹等在段玉裁“经韵楼本”基础上收集戴震手稿编辑而成的《东原文集（增编）》，见戴震：《东原文集（增编）》，杨应芹编，黄山书社，2008年。蔡锦芳对戴震文稿的版本有一个更为详细的考证，见蔡锦芳：《戴震生平与作品考论》，广西师范大学出版社，2006年。此外，关于“戴学”的形成以及诸家关于戴震的观点，参详丘为君：《戴震学的形成：知识论述在近代中国的诞生》，新星出版社，2006年；以及许苏民：《戴震与中国文化》，贵州人民出版社，2000年。
[3] 参见王国维：《国朝汉学派戴阮二家之哲学》，《王国维文集》，中国文史出版社，1997年；刘师培：《东原学案序》，《刘申叔遗书（下册）》，江苏古籍出版社，1997年；章太炎：《释戴》，《章太炎全集（第四册）》，上海人民出版社，1985年；梁启超：《戴东原先生传》，《梁启超全集（第七册）》，北京出版社，1999年；胡适：《戴东原的哲学》，岳麓书社，2010年；以及余英时：《戴震与章学诚》，三联书店，2000年。
[4] 戴震：《与是仲明论学书》。
[5] 梁启超和胡适都有这样的观点，参见刘巍：《二三十年代清学史整理中钱穆与梁启超胡适的学术思想交涉——以戴震研究为例》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》1999年第14卷第4期，第64页。
[6] 戴震：《答郑丈用牧书》。
[7] 汪晖强调清代雍正到乾隆时期的文字狱等专制政治以及清世宗佞信喇嘛教构成了戴震写作的政治背景，参见汪晖：《重读<孟子字义疏证>——兼谈现代学术史中的戴震评价问题》，载清华大学历史系、三联书店编辑部合编：《清华历史讲堂初编》，三联书店，2007年，第287-344页。
[8] 章太炎、梁启超和胡适等人都有关于戴震“反理学”思想的讨论，参见李帆：《章太炎、刘师培、梁启超对戴震理欲观的评析》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》，2005年第2期，第90-96页，并见脚注5。
[9] 参见脚注5。
[10] 胡适：《戴东原的哲学》，岳麓书社，2010年，第10-12页。
[11] 段玉裁：《戴东原集序》。
[12] 戴震：《与姚孝廉姬传书》。
[13] 戴震的数学研究可能帮助他认识到现代公理系统的魅力，间接塑造了他的写作方式，也为他和追求整体感、逻辑性和条理化的现代哲学搭建起桥梁。王茂持有这种观点，而王世光并不同意，但是王世光的主要观点是戴震的数学研究主要源于中国算学传统，并未说明戴震的数学研究对他的哲学写作毫无影响，而这恰恰是王茂的真正观点，所以本文姑且存疑。参见王世光：《戴震哲学与<几何原本>关系考辨》，载《史学月刊》2002年第7期，第37-42页。
[14] 段玉裁：《说文解字注》。
[15] 戴震：《法象论》。
[16] 见脚注6。
[17] 见刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，杨立华等译，三联书店，2009年，特别是第三章。
[18] 但邓实、李天纲和许苏民等都主张戴震思想和利玛窦《天主实义》中的天主教神学存在直接关系。从哲学角度观察，戴震思想和利玛窦学说中最接近的部分是人性论，甚至二者的某些用语颇有相似之处。但是整体而言，二者仍然有根本不同，令人难以确信戴震袭用了利玛窦学说又故意用儒家经典来掩饰。参详张晓林：《戴震的“讳言”——论<天主实义>与<孟子字义疏证>之关系》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2002年第34卷第4期，第15-22页。
[21] 见脚注19。
[22] 汪辉祖：《学治臆说》。
[24] 见脚注15。
[26] 见脚注15。
[27] 见脚注15。
[28] 见脚注15。
[29] 见脚注15。
[32] 见脚注30。
[35] 见脚注34。
[36] 见脚注33。
[37] 见脚注34。
[38] 见脚注34。
[40] 参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年。
[42] 见脚注41。
[43] 见脚注41。
[45] 见脚注39。
[46] 苏亦工则自儒家的视角对自由主义哲学和自由主义政治给出了一个极为深湛的批评，认为它们“因植本于个体，囿限于小我，加之崇尚功利、煽惑斗争、迷信人为，终不免走上物我两失、天人对立、同归于尽之悲剧结局”，参详苏亦工：《仁、爱与权利：兼说费孝通先生暮年的“文化自觉”》，载《中外法学》2013年第25卷第1期，第62-78页，引文在第62页摘要。
[47] 这里对斯密的讨论参见麦考密克讨论法律哲学、道德哲学与实践理由的绝笔。 See Neil MacCormick, Practical Reason in Law and Morality, Oxford University Press, 2008, esp. pp. 63-66.
[48] 见脚注44。
[49] 戴震：《原善下》。
[52] 见脚注31。
[54] 见脚注53。
[55] 见脚注53。
[56] 见脚注53。
[58] 参见脚注40。
[59] 本文对戴震与康德的比较主要考虑到康德哲学在西方政治哲学和自由主义民主政治中所处基础地位，当然也考虑到戴震和康德几乎完全处于同一历史时代。但是本文绝无本土主义或者民族主义的学术意图，譬如强调洪亮吉先于马尔萨斯提出了同样的人口学说，再或者郑和的航海活动先于甚至优于哥伦布的冒险，这类“比较”的学术和实践价值都非常有限。正确的做法仍是对比较对象详细分析，尽量准确地指明二者之间的异同，这是予以评价的充分必要条件。
[60] 参见张志强：《从思想史到政治哲学——关于近年来中国思想史研究中一个趋势的分析》，载《哲学动态》2006年第11期，第34-38页。
