摘要: 文化作为一种生活方式，是基于原始习得和传来因素而形成的、有支配力的精神统一体，其社会功能主要在于为文化共同体成员提供交流平台。文化研究是以认识论为核心的思维结构研究。从发生学和文化本质论的角度分析现代立宪主义可知：西方宪政文化是普遍理性在人类社会结构的表现形式，儒学文化由于普遍理性的缺失并未自生自发形成宪政文化。从一种过程和事业的角度看待宪政法律，应该从理性培育和法制保障两个角度践行宪政。
与宪政，即立宪主义（Constitutionalism）有关的文化研究当中，一个亘古的话题就是，尽管西方立宪主义已经跨越文化的藩篱为世所接受，但是这种接受相对于非西方国家而言，不吝于其本土文化漫长的“西化”过程，“无论是自愿还是被迫，所有非西方国家通过移植现代西方模式到本国，确立了自己的宪法。从这个意义上讲，现代西方式的宪法实际上已盛行于世界。”{1}不但现代西方的宪法盛行于世界，甚至可以说，现代社会实际上处于“西方文化特有的理性主义”{2}支配之下。理性主义系沿袭古希腊自然法哲学、罗马实证主义、基督教信仰、新教伦理和传统自由主义{3}发展而成的传统，其特有的认识论和自然法哲学不但影响了当代西方所有的政治信仰，而且主导了西方的民主、法律和宪政文化—几乎所有的政治和法律思想都是理性主义或近理性主义的{4}。
质言之，就发生学和文化本质论的角度而言，中西立宪主义道路的殊异之处在于：西方文化特有的理性主义可谓现代民主宪政文化的结构性内因；而儒学传统等非西方文化显然缺乏这种理性特质，故包括中国在内的非西方文化地区，不能自生自发形成现代宪政文化，“科学、艺术、国家以及经济都没有走上西方所特有的道路”{5}。这促使我们思考如下两个问题：问题一：文化是什么？问题二：文化冲突，究其原因究竟是因为本质不同、还是仅仅因为经济发展阶段不同？
（一）文化是什么？自英国人类学者泰勒（E.Tylor）1870年 Primitive culture一书提出“复合的整体”这样一种“状态论”的文化定义以来{6}，至1990年代，心理主义、结构主义、拟剧意义等众多文化研究范式，已经提出多达200种定义，文化研究至今并未形成“任何独一无二的、毫无疑问的关于文化的定义”{7}。
从功能主义的角度而言，文化的作用在于为共同体的成员提供交流平台，最终促成共同体的形成和团结；从结构主义的角度而言，文化作为跨越时空而始终稳定存在于人类心灵中的普遍性结构，其最核心者就是精神结构。精神结构内化则为思想方式、外显则为行为方式，整体就构成生活方式。在这一分析框架内，思想方式显然构成文化的核心结构。而在关于思想方式的研究中，显然是“方式”，而非“思想”本身，成为决定文化走向的关键：是如何思想、如何认识，即认识论问题，决定价值、态度、情感和偏好。故虽然思想方式包括认识论、哲学传统以及其他具体的价值、情感和偏好等若干层次，但是就这几者之间关系而言，显然认识论决定哲学传统，进而决定文化共同体的信仰、价值、情感、行为和制度。
因之，文化虽然在最为外显的层面多表现出物质性，譬如文化以语言符号为其载体，依托制度、器物等多种形式传达其精神内涵，但是，从内在结构而言，文化研究应当遵循：认识论→哲学传统→各种思潮、制度形态以及行为模式这样的路径。概言之，文化研究应该是以认识论为核心的思维结构研究。思维结构虽然内隐于心，但是直接作用于特定哲学传统，并以影响思想、行为和基本制度的方式外显于世，“以思维结构（有意识）为内核的‘文化’所造就的集体无意识，可以成为相对于社会宏观结构而独立存在之物，而共同的思维结构制约个体行为模式，并进而影响甚至主导共享同一模式的社会的结构走势。”{6}6而当我们大胆地将文化视为“相对于社会宏观结构而独立存在之物”时，意味着我们在一定程度上承认了文化各有其类型，意即我们承认不同类型的文化各有其本质。于是问题二顺势进入我们的视域。
（二）文化本质论抑或文化进化论？德国学者迪特·森格哈斯（Dieter Senghas）针对上至马克斯·韦伯，下至美国学者亨廷顿为代表的一系列本质论的文化观，曾提出进化论的文化观加以驳斥。森格哈斯主张文化研究应该少作共时性研究多作历时性研究。所谓文化冲突，不是因为质的不同，根本上是因为经济发展阶段的不同，文化在其中仅仅是起了“参与的作用”，所以文化研究“应少一点文化与文化的总体比较，而应更多的注重在世界范围内就文化的各个发展阶段进行比较”{8}。他否认先天固有的、不变的文化属性，主张以经济的冲突代替文化的冲突，以文明内部各个发展阶段之间的冲突代替文明之间的冲突，以此来说明不同文化形态之间的关系以及文化自身发展的历史动力。
森格哈斯的观点固然有其道理，但其进化论的潜台词，不吝于以社会进化论为前提主张文化精英论和文化绝对主义：如果说当前全球范围内以政治、法律冲突为表现的意识形态冲突（文化冲突），真的仅仅是经济不同发展阶段之间的冲突，那么，是否意味着经济落后地区的文化就等同于落后文化？如果相对落后的经济就没有尊严和文明，就理所当然应当被经济、政治和科技均发达的优势文化所改造、所同化，那么强权政治、霸权主义甚至历史上的殖民战争和殖民主义，就都能顺势取得合法性基础。这样的结论，恐怕绝非西方文化圈之外的任何文化体、任何国家所乐见。
（三）宪政文化的本质论及共时性研究之价值。归根结底，作为一种生活方式的文化，它只是基于原始习得和传来因素而形成的、有支配力的精神统一体，其社会功能主要在于为文化共同体成员提供交流平台。任何文化共同体，尽管其成员之间会有发音、语法、教育经历和职业背景等诸多差异，但是在思想的深层结构层面，必须共享、传递一套以思维结构、哲学观念和行为模式为要素的共同意识形态。共同的意识形态造就共同的观念，并在共同的观念中迅速区别出“我们”和“他们”，在“我们”之中构建出团体、民族、阶级、社会与国家，并区分出他者的法律、他者的国家等被统一谓之为“他者”的文化现象。因而这种以共时性为基础的文化本质识别，实际上承担着造就文化共同体、民族和国家的历史使命。
所以，当东方学者对现代宪政进行比较研究时，之所以视“宪政”为“他者”，究其深层原因，正是因为其所传递的是一套完全不同于中国传统文化的意识形态。所谓西方文化，其所内涵的文化意义，就如笔者早前研究所言：西方文化本质上渊源于古希腊的理性主义，西方宪政的内核就是古希腊的理性主义传统。自然法、宪法、民主、选举制度等现代宪政元素正是通过理性主义这样一个平台，迅速成为欧洲、美洲和澳洲各国共享的意识形态。因之，现代立宪主义之所以被认为是西方的，非出于地域原因，而是基于内在思维结构层面上的文化认同：正是因为现代立宪主义渊源于理性，所以它才属于信奉理性主义的西方文化。
在此意义上，很显然我们认为文化本质论有其价值，文化的共时性研究亦有其必要性、科学性。现代立宪主义、西方宪政文化，究其本质而言即理性主义文化。研究这种理性主义对于中西方立宪主义发展的影响，亦主要是一种基于文化本质论的共时性研究。
二、西方宪政：普遍理性在人类社会结构的表现形式
在列维-斯特劳斯（Claude Levi - Strauss）的结构主义视角下，西方文化一个典型的叙事特征就是，它总是乐意将“一个民族的、形成其民族性的神话，解释为我们更一般的宇宙进化论传统的一个分支。所有这些神话式的说法，均被视为以理性和自由为中心的大启蒙运动的叙述的具体表现。而这种叙述本身又可以被看做是更一般的宇宙论传统的一种具体表现，这种传统来自其希腊一希伯来的过去，它宣布了秩序对于无序力量的胜利。”{9}也就是说，西方文化在思维特性上表现出鲜明的对象性特征。这意味着：
第一，它更乐于关注客观世界的一般规律，而不愿将时间浪费在人的内心自省。从古希腊的米利都学派开始，“理性”就主要是在“人与物”而非“人与人”的关系中获得发展。这种认识结构自文艺复兴之后日渐登峰造极，逐渐发展成为以自然科学研究方法为蓝本的认识论结构，即围绕知识的对象、知识的来源和知识的标准建立起认知理性的思维结构，“确切的说，它围绕知识的对象、来源和标准等方面来说明认识过程中的主体与客体的关系。”{10}
第二，在对客观世界发展的一般规律的探索中，一开始就试图以理性的论证框架来证成真理，“希腊人所要寻找的是受到普遍论证（就如毕达哥拉斯定理那样）支持的、范围广泛的、有条有理的理论”{11}。这种努力在启蒙运动中登峰造极地演变为下述认知理性模型：（1）强调对象性思维，从认识论的角度解释对主、客体的关系和“实存（being）”问题；（2）强调认识的对象性、客观性、普遍性、绝对性或逻辑上的一致性、可证明性，并在叙述结构上朝形式化、逻辑化、分析化、智能化等方向发展，成为与情感、激情等心灵的感性层面相区别的知性层面{12}。这种知性因为客观和科学，所以以其为标准做出的结论就被视同于权威和真理，于是理性主义蜕变成为普遍主义的理性，并在后世进一步演变为判断真理与否的上帝。
因而若论及古希腊哲学对于世界的贡献，其最大者恐怕不是那些具体知识、不是说它比同时代的中国或古巴比伦文化发现更多的事实或真理；而是它在对宇宙规律的探索中，利用逻辑和抽象构建出一种论证的方法和框架，这令西方文化最终突破“神话思维”的迷雾，将本质而非现象，作为思考的对象和知识的对象，并就自然与人、国家与人、社会与人、人与人之间的关系进行抽象的理性论证，使得凌乱的现象得以秩序化、框架化并最终普遍化、科学化。即便是与欧陆理性大异其趣的英国经验主义，虽然就如何运用理性有存疑：是推理重要？还是经验重要？但是这也不妨碍他们在知识来源于理性思维这一点上达成共识：无论法国笛卡儿的“我思故我在”，抑或英国约翰·洛克的经验事实，都同意须经理性认识，即知识的对象、知识的来源和知识的标准三者检验合格后，方可构建真理。概言之，古希腊文化最终促成了普遍理性认知结构的形成。这不但使整个西方文化实现了从关注有限实体向关注普遍本质的理性转变，而且为后世宪政启蒙所提倡的普遍价值、普遍真理等话语结构，铸就了坚实的文化内核。
现代西方立宪主义在普遍理性的认知结构下展开叙事，其最初的基础只是一种宇宙观，即古希腊米利都自然学派在原子研究和天体研究中所建立的相互制约、相互平衡、可平等对调的几何式平衡宇宙观。古希腊学者认为存在于宇宙结构中的那种相互制约、平衡和可互换的秩序是自然界的基本法则，即自然法。这种存在于原子世界和天体结构中的平衡、制约和可互换的结构关系映射在人类社会，就演变为最高权力执掌者轮任、权力机构相互制衡等原始的古罗马共和与民主模型。原初单纯追求几何式平衡的秩序论和结构论，在人类共和与民主的实践中，逐渐被注入“平等”与“良善”等普世价值，于是结构论宇宙观逐渐过渡成为目的论宇宙观，而共和、民主与自然权利等制度和理论就顺势成为一种普世的善，被理性主义视为代表了最文明、最科学、最适合于人类的制度载体和理论载体：
“从结构论来说，‘自然’本然的（by nature）就是平等，‘平等’即为万物关系之结构；从目的论来说，平等体现出‘善’之价值，于是‘自然’所代表的平等型宇宙秩序同时成为蕴涵‘善，和‘正义，的伦理价值体系，于是‘自然’顺理成章地为古希腊城邦民主制度、亚里士多德所倡之良法之治、启蒙派的理性主义、自然权利论、社会契约论、立宪主义和宪政法治实践提供了正当性基础，‘古典形式的自然权利论是与一种目的论的宇宙观联系在一起的。……就人而论，要以理性来分辨这些运作的方式，理性会判定，最终按照人的自然目的、什么东西本然地（by nature）就是对的。’”{13}
于是，经由理性的演绎和证成，西方立宪主义逐渐成为具有普遍性、客观性的现代法治文明叙事。虽然从历史唯物主义的角度而言，宪政运动可谓资产阶级革命的手段和成果，资产阶级亦被认为是一个“试图使世界彻底理性化”{14}的阶级。但是理性却不是来源于资产阶级或资本主义经济，从公元前7-6世纪以来理性就已经是欧洲政治和法律的文化基础。
所以现代宪政国家虽然诞生于资产阶级革命之中，但是现代立宪主义却并非横空出世，而是理性主义和自然法哲学的宁馨儿。因此，与其说是资产阶级造就立宪主义，毋宁说资本主义和立宪主义都是以理性思维为基础的文化现象；或者说，西方独有的理性主义为资本主义和现代立宪主义的发展创造了文化基础。如马克斯·韦伯所言，“拥有理性的成文宪法和理性制订的法律、并具有一个受理性的规章法律所约束、由训练有素的行政人员所管理的政府这祥一种政治联合体”，是“就只是在西方才有”的基本性质{2}7。
所以，如果从文化本质论的角度，需要对西方宪政文化定一个性，那么可以说，西方宪政文化是普遍理性在人类社会结构的表现形式。作为一种文化叙事，其优点是客观性、普遍性，抑或说是真理性突出，缺点则是如果这种普遍主义发展到极致，就会发展成为独断论，就会霸道地认为除了理性，就别无真理；除了西方的宪政民主，就不再有文明！“很少人比帕斯卡更确定地发现，理性主义的意义不是它承认技术知识，而是它没有承认任何别的知识。”{4}20恐怕正是基于普遍主义的理性所带来的绝对自信。康德、洛克、潘恩等启蒙思想家虽然大声提倡自由、天赋权利、平等和民主，转过头却居然忘记了自由平等和民主的本质，不但忽视美洲原住民的天赋权利和选择生活方式的自由，而且还大声指责美洲原住民的渔猎、放牧等生活结构是“所有生活形式中最违背文明的宪法”，而且向世界声称：欧洲市场秩序和宪法制度才是恰当的生活方式，世界只有建立在各种文化对欧洲市场机制和宪法制度的臣服中方可长治久安{15}。于是代表着普世的善和平等民主的宪政文化，在将欧洲的神权和王权推翻之后，却蜕变成西方资本主义以真理为名在世界范围内推行强权政治和文化霸权的掩护[16]。历史上资本主义各国的殖民战争以及时至今日仍在进行中的文化殖民，可说是其突出表现。
如果西方宪政文明是普遍理性在人类社会结构的表现，那么普遍理性的缺失，自然就难以自生自发形成宪政文化。有鉴于理性有多重演绎形式，此贸然论断中国的儒学传统不是理性显然有失妥当。事实上，依相信规律存在，并且相信规律可知这两个标准来判断，我国传统儒学文化亦不乏理性因素，但是，这种理性成分也仅只是停留在“相信”层面而已。儒学文化对于规律，或者说对客观自然界的本质、根源和发展等问题，其实相当漠然，“儒家传统基本上一直满足于这样一种形成中国民族性的叙述：它似乎不依赖任何一种关于世界根源的思辨。这就是说，儒家传统不需要从某种超越的根源寻找一种最初的开始。”{9}1
也就是说，儒学虽相信规律存在亦相信规律可知，但是它仅关注主观世界，执着于内心自省，醉心于修身立命之说和人伦道德之学。故儒学中的理性对本源、本质、规律等客观性命题几无兴趣，不需要亦没能形成系统的认识论体系，因之也就与西方宪政文化所必需的超验正义和普遍主义无关。所以，如若我们将西方那种具有超验正义性的普遍主义理性论概括成对象性思维，那么，儒学人伦道德观所贯彻的就是意向性思维：
（一）意向性思维强调思维的主体因素，乐于关注人的内心自省和人伦道德而不愿将时间浪费于探索客观的一般规律。它无视客观世界，代之以人为中心，出发点是主体的情感需要、评价和态度，目的是通过直觉、体验等主体意识的意象活动，来获取人生和世界的意义，“世界的意义内在于人而存在。”{17}客观的知识和真理不再构成思维和知识的对象，知识和理论对于人生有什么意义才是终极目标，因而意向性思维逐渐蜕化为围绕人展开的实用主义和实践理性叙事：真理与否并不重要，是否有用才是关键所在。从根本上来说意向性思维就是一种价值论或意义论的，而非对象性思维那种超然的认知型或实证论。
（二）儒学的意向性思维在其修身立命之说和人论纲常之学的构建过程中，其中虽不乏对宪政有所裨益之论，但是，它之于我国宪政文化最大的弊端，就在于推崇经注文化，建立的是以注释和考证为主来获取并传播知识的理论论证框架。可以说，“‘汉学’是一种致力于注释和考证的传统学术。”{19}2致力于注释和考证，就意味着作为一种认知结构，它趋向于以“接受”而非“创新”、“辩论”的方式来获取知识、阐述真理。所谓“接受”，一是意味着判断是否真理的标准不是人人都拥有的理性，而是作古的圣人权威和统治当局的注释与颂扬，权威性的类型因此就只能是历代精英和统治者，普通人的理性和真理却无立足之地，宪政文化所颂扬的超验正义和基于平等理性提出的人权、民主等思潮自然也就无从谈起。二是，借用阿尔蒙德《公民文化》关于“民”的类型分析来说，如果民众仅作为接受者而存在，那他之于国家就仅有地域管辖的价值，是臣民而绝非公民，虽接受行政管理和法律约束，却仅作为国家政策输出系统中的受众存在，在政策议决等国家政策输入系统中没有或者只有微弱影响力{18}。所以如果说儒学文化易塑造奴民、顺民，那么以注释和考证为框架的经注文化就是罪魁祸首，它是以其认知结构中“接受”这一根深蒂固的奴性人格妨碍国人公民性和主权观的形成。
显而易见，虽然儒学的意向性思维关注主体，但是这种关注并没被导向对个体权利、自由、平等的关怀，而仅满足于围绕人情世故展开伦理叙事：论及知识则止于对先人的经注解释；论及权威仅止于明君和清官、贤臣；论及社会结构则纲常伦理道德为先；论及国家则普天之下莫非王土。其叙事结构不是围绕不带主观色彩的客观理性展开，而是任凭道德权威唯马首是瞻。其结果，最终是深谙实用理性的人情世故彻底击败冷冰冰的普遍理性和法律制度，法不外乎人情式的圆滑对于人的依赖最终塑造出我国传统社会根深蒂固的人治传统。于是乎，制度缺位成为儒学文化的重要特色，个体连带个体的权利、平等和自由的法治保障等一应事务通通被遗忘，全部臣服于代表了最高道德的个人权威，也就是君、臣以及道德经注。
不是说儒学之治缺乏制度，恰恰相反，传统中国以唐律疏议为代表的律法文明曾登峰造极。但是，基于意向性思维与对象性思维在关于知识对象、知识来源、检验知识的标准以及论证知识的框架等四个方面根深蒂固的差异，造成儒学文化缺乏对象性思维那种对普遍理性和普遍真理的热爱，缺乏对普通人理性和普通个体的重视，连带也就缺乏了“吾爱吾师，吾更爱真理”似的公共辩论精神和协商民主习惯，最终造成“那种通过利益斗争和妥协而自发形成的制度”在儒学之治中的缺位。换而言之，“我们的文化传统中，没有民主、没有协商，有的只是对最高权力的顶礼膜拜。”{19}
言及于此，如若需要回归文化本质论和共时性研究的立场，对儒学文化定一个性，那么可以说，儒学文化作为一种以意向性思维为特征的实用哲学和实践理性，与作为普遍理性表现形式的西方宪政是根本不一样的文化形态。“尽管儒学对当代西方宪政文化有所裨益，然从根本上来说，它们依然是不同时代、不同质地、根本对立的两种价值系统。”{20}二者之间差异的根本性，来源于二者居于文化深层结构的认知结构层面上的南辕北辙。所以，当代中国的宪政之路即便已经走了60多年，但是由于儒学文化几千年潜移默化的影响以至于行至今日仍然艰难曲折。其间最难者，莫过于认知结构的差异所造就的人格差异、观念差异、行为习惯差异，导致最终政党制、代议制、选举制等关乎国家权力结构的制度体系几无可能亦无必要全盘相同。
四、余论
儒学文化绵延数千年，即便在社会主义人民民主文明已经60载的今天，仍然以深入人格的方式继续传承。所以，如何继续中国的宪政之道，最根本的棘手问题就是国人深入骨髓的那种顺从权威的“接受”式人格：“我们生活在具有悠久历史的中华文化中，而对中华文化本身至今还缺乏实事求是的系统知识，我们的社会生活还处在‘由之’的状态，没有达到‘知之’的境界。同时，我们的生活本身已经进入一个世界性的文化转型期，难免使人陷入困惑的境地。”{21}
这种由之、顺从的人格特性盖源于理性缺位所造成了不自信，所以，要打破理性缺位所带来的权威迷恋，绝非单凭宪政制度的构建可以毕其功于一役。“法律不是作为一个规则体，而是作为一个过程和一种事业，在这种过程和事业中，规则只有在制度、程序、价值和思想方式的具体关系中才具有意义。”{22}如若从一种过程和事业的角度看待宪政法律，那么要摆脱深入骨髓的权力崇拜和顺从式人格，打破纠缠不休的人治宿命，就应当以一种过程和事业的心态来建设宪政。以下两个工作在当前尤为关键：
第一是教育理念。我们的教育，不但要塑造理性人格，而且应当通过网络、广播、电视、报纸等全方位的媒体平台营造全社会范围内就公共政策问题的公共辩论和民主协商氛围。“首先的就是要相信平民百姓有能力通过自由表达和民主参与形成最符合自己需要的政策。”{19}通过各个层面的公众参与和协商，在理性的思辨中充分锻造公民性。
第二是制度保障。一是宪法基本法层面上的人民主权、选举权和表达自由。当前的82年宪法于此虽已经给予充分保障，但是在具体法律层面，选举制度和新闻自由制度亟待完善；二是应当完善并开放行政法层面上的行政许可、复议、听证、各种规划公示等实体程序，这可以最大限度激发国人通过行政参与形成政策和制度的能力，逐渐锻造独立的理性人格，最终成为推动制度形成和发展的主人，而不再是政策输出系统中的消极“受众”和臣民。
理想的宪政制度无非是承载人文主义的载体，然最关键仍在于人：只有理性的人格才会主动追求并创造普世的良善。所以在文化的角度讨论宪政，人的理性锻造和人格培育之重要性显然尤甚于制度。我们之所以推崇宪政，最主要的原因在于，西方宪政承载了其理性论中目的论宇宙观所推崇的那种普世的善治之价值，至于具体的分权制、制衡制、选举制、政党制、代议制等权力结构形式，无非是根据西方宪政已有实践被认为是最有可能实现大善之价值的制度载体而已，但这些肯定不会是惟一可行的制度路径。在此意义上，我们对于中国宪政的崎岖，虽需要保持必要的文化自觉和文化自省，但是也应当保留必要的文化自信。当然，这已经是另外一个问题．限于篇幅．我们在此就不再赘述。
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作者简介：朱海波，中共广东省委党校。
