摘要: 乞讨问题最近在我国引发了新的讨论，触发点是许多城市新近采取的限制乞讨者活动范围的措施，比如在天桥下修建令人无法驻足的尖锐水泥结构，将车站附近的公共座椅用围栏圈起等。这些以维护市容、强化治安、便利市政管理为出发点的举措，忽略了乞讨者作为公民的权利。本文从我国宪法的共和主义立场出发，首先探讨了国家对乞讨公民所负有的积极义务，这种义务包括让乞讨者分享经济发展的成果；其次以政治哲学和法律上的信托概念为框架，探讨了落实公民权之财产维度的可能安排；最后以其他公民面对乞讨者时的伦理选择为着眼点，分析了作为共和国公民对自己的同胞所负有的义务。
一、乞讨者作为公民的宪法意涵：国家的积极义务
乞丐也是公民，这个判断估计鲜有人会质疑。我国宪法第45条明确规定了中华人民共和国公民在年老、疾病或者丧失劳动能力的情况下从国家和社会获得物质帮助的权利。同时，宪法第42条规定公民有劳动的权利和义务，宪法第46条规定了公民受教育的权利和义务。显然，这些权利所对应的义务主体都是国家，国家应当采取积极措施帮助公民实现这些经济社会权利。如果这些权利都得到了保障，出现的场景必然是儿童有学上，青壮年有工作干，老弱病残有依靠，中国城乡各地看不到乞讨者。现实与这种宪法勾勒出的理想图景之间的差距，表明了宪法权利（尤其是经济社会权利）之实现的物质约束。但“乞丐是公民”这个规范事实陈述，却可以有助于勾勒出解决乞讨问题的宪法框架，尤其可以帮助我们厘清国家的积极义务。
（一）公民权的身份维度
在君主制和贵族制已经瓦解的现代共和国，公民身份具有法国《人和公民的权利宣言》所揭橥的自由、平等和博爱三个维度。这份重要文件的第一条明确郑重地宣布：“人们生来并且始终是自由的，在权利上是平等的，社会的差别只可以基于共同的利益”。 “共同的利益”以及“公共意志”这样的概念在《宣言》中占有十分的地位，是界定博爱（fraternité）价值的关键。“博爱”这一翻译其实并不准确，它带有普适和国际主义的气息，忽视了公民身份的国界性和排他性。对fraternité的更好翻译是“公民友爱”或“同胞情”，它指的是一个政治共同体的成员相互依靠、荣辱与共的情谊。萌生这种情谊的制度环境必然是消灭了特权、杜绝了武断权力、以法治为治理原则的共和国。《宣言》第6条又进一步规定：“法律是公共意志（la volonté général ）的表现；所有公民都有权亲自或者通过其代表参与制定法律；法律对一切人，无论是进行保护或者惩罚，都应当是一样的。一切公民在法律的眼中一律平等，都可以平等地按照其能力，并且除他们的品德与才能的差别外不问其他差别，担任一切高官、公共职位或者职务”。1这一陈述进一步表明，自由的平等公民通过积极的政治参与表达公共意志、担任公共职务，是共和国的基本特征。公民的自由、平等、同胞情，是相互依存、相互强化、缺一不可的要素。但共和国的公民身份是一个有限定的、排他性的范畴，不包括外国人和宪法、法律所排除的其他人。迄今为止，这仍是公民概念的重要维度之一，正如保罗·斯匹克所言：“公民权不可避免地具有排外和内部包容的两面性：任何成员身份的定义都需要区分成员和非成员”2。
在这种共和主义的宪政理论框架中来反观我国的乞讨者问题，乞讨者的公民身份所包含的规范意涵就会浮现出来。首先，乞讨者应享有普通公民不用花钱也能享有的那些自由，包括选择乞讨和休息地点的自由、不被拘押和强迫劳动的自由、表达自己观点的自由等。其次，乞讨者与其他公民在法律面前是平等的，不应受到歧视和侮辱。最后，乞讨者应得到公民同胞的关爱和帮助以及国家的救助，以享有免受饥寒的最低生活保障。
但是，一旦我们把自由、平等、公民友爱置入现实语境，考虑到实现这些价值的成本以及人际分配问题，我们就会发现它们的稀缺性。乞讨者选择乞讨地点的自由必然会与其他公民不受干扰地享受餐饮、阅读、散步和遛狗的自由相冲突，也会与政府维持公共场所整洁、道路畅通、安全隐患最小化的公共目的相抵触。因此，就连最尊重本国公民自由的美国，也对乞讨的自由有所限制。美国联邦法院在20世纪60年代末和70年代初宣布若干规制流浪汉的法律违宪，因为它们将特定身份而不是特定行为规定成犯罪（例如：Shuttlesworth v. City of Birmingham， 1969）。在另一个判例中，美国最高法院将讨钱认定为受保护的“言论”（Schaumberg v. Citizens for a Better Environment， 1980）。但随后的一些案例又允许地方立法规制乞讨的时间、地点和方式（例如：United States v. Kokinda， 1990）。同样，乞讨者的平等权诉求，也与其他劳动者的平等诉求相冲突。在仍有相当一部分劳动人口生活在贫困线以下、许多有家可归的儿童得不到基本教育、法律适用因人而异等各方面都处在转型和未上正轨状态的我国，乞讨者享有法律平等保护的宪法权利也很难落到实处。公民友爱或同胞情的滋生有赖于一个相互信任、基本公平、特权低调的社会环境，而我国目前的情况则正好相反。
不过，妥善安置和扶助乞讨者其实是符合共和主义宪政理论所强调的公共利益的。乞讨者对国家行使耶利内克所言的对国家的请求权（Forderungen an den Staat），一方面可以使自己免受饥寒之苦，恢复自己的积极人格；另一方面也可以免于打扰其他普通公民，恢复公共空间的秩序和整洁，减少犯罪的可能性。作为公民同胞的乞丐，在祖国经济高速发展的时刻，理应分享经济发展的少许利益。
（二）公民权的财产维度
对西方宪政主义影响最大的几位政治哲学家都把财产权视为公民权的重要组成部分。就英美宪政传统而言，洛克的影响至为深远。洛克认为，私有财产权属于人的自然权利，并非由任何政治权威所赋予。实际上，政府的主要目的就是保护人的生命、财产和自由，这三种自然权利是互相依存、难分彼此的。当人离开自然状态进入政治社会之后，他们的身份从简单的人变成公民，而他们的财产权也享有了法律而不是自然法则的保护。政府（包括立法机构）不能随意征收、征用财产，也不能未经公众同意而征税，因为这样做“侵犯了财产权的基本法，也颠覆了政府的目的”3。
美国建国初期的各州宪法在很大程度上体现了洛克的自然权利理论。例如，1784年的新罕布什尔州宪法规定：“人人均享有某些自然的、基本的以及固有的权利，其中包括对享受并捍卫生命与自由的权利以及获得、拥有并保护财产的权利，这些都可以概括为追求并得到幸福的权利”。这种获取财产权条款不仅宣布了对既有财产权的保护，而且旨在拓展所有公民的经济机会。4公民权的财产维度在这类条款中得到了充分展现。
与洛克不同，康德严格区分了人与物、主体与客体、自由与财产。他指出：“人不能处置自己，因为他不是物。他不是自己的财产——‘人是自己的财产’是一个矛盾的说法；因为，只要他是一个人，他就是一个主体，一个可以拥有物的主体……同时是物和人，所有者和所有物，这当然是不可能的”。5但是，如果一个人没有维持生存所必需的财产，他就可能出卖自己，使自己成为实现他人目的的工具，从而丧失自己的主体性，这有违基本的道德律。因此，财产权是公民权的重要基础，是自由的条件。6不过，康德同时还认为，财产也可能减损一个人的自由。如果一个人过于吝啬，以财产的增加为生活的目的，“他就变成单纯的金钱或其他财产的保管者，而丧失了使用的乐趣或占有之外的目的。也就是说，他变成了一个工具，一个无目的的手段，就像一个看门狗，而守财就成了他的律条”。7因此，在康德的理论框架中，个人自治是唯一的自然法，私人财产权是实现个人自治的重要条件。
康德与洛克的财产权观念的主要区别，除了后者将财产权视为一种自然权利，并认为财产权有赖于法律的确认和政府的保护之外，还在于康德认为财产权体现的是人与人之间的关系，而不是人与物的关系。康德明确指出：“严格说来，不存在对物的权利”8，一个人哪怕在某物上施加了自己的劳动，也无法确立自己对该物的所有权，只有公民社会中体现公共意志的法律才能赋予财产权。9在其《法理学》（Rechtslehre）中，康德通过积极公民身份和消极公民身份这一对后来饱受批评的概念凸显了财产权与公民权之间的关系。他认为，要行使充分的公民权，积极主动地参与公共事务，一个人必须拥有财产且经济独立，也就是享有他所说的“公民人格”。相反，妇女、学徒、家庭佣工，更不用说乞丐等，由于不具备经济上的独立性，所以只能是消极的公民，无法享有完全而充分的公民权。10德国基本法受康德思想，尤其是新康德主义阐释框架内的康德思想影响至深。人是目的而不是手段这一康德主义核心观念充分体现在基本法第一条对“人的尊严”的保障中。基本法一方面将财产权规定为宪法性权利，另一方面又强调“财产权蕴涵着义务，其行使应有利于公共善”（第14条），这些都体现了康德理论中关于财产权之社会属性的观点。
既然康德鄙视身为物役的守财奴，那么，一个逻辑结论便是：他支持有钱人将超过其体面生活所需的部分拿出来救济乞丐？其实不然，康德著作中，尤其是《道德形而上学原理》和《伦理学讲义》中，有许多关于应否施舍给乞丐的讨论。首先，他认为乞讨是一种贬损人格、自我作贱的行为，施舍给乞讨者便是参与了这一使人丧失自主性的邪恶行径。11进而，他认为之所以有些人沦落到乞讨的地步，而另一些人有能力表现仁慈，说明社会制度存在不公，这种制度的受益者一方面利用这种不公造成的机会来攫取财富，另一方面又享受着施舍带来的骄傲自大感，这本身是不道德的。12最后，由于乞讨是国家保护私有财产的结果，在自然状态中饥饿的人会毫不犹豫地到别人种的树上摘取果实，所以要解决乞讨问题也依靠国家。“国家可以通过强制手段来解决乞丐的温饱问题，比如通过征税，而不仅是依靠自愿捐献”。13在康德的分析框架中，乞丐可以被形象地理解为被私有财产权的高墙隔绝在外的人，他们在密密麻麻的高墙之间的狭小缝隙中生存。如果墙内之人直接施舍给他们，两者之间的关系必然是一个高高在上、一个卑躬屈膝。只有国家通过相应的制度化手段来供给衣食和栖身之所，乞丐才能保有其尊严和自主性。
中国老话说“无恒产者无恒心”，其实已经揭示了保障稳定生活所需的财产权与稳定的政治共同体之间的关系。财产权与公民资格一样具有两项功能：看家护院（gate-keeping）和机会强化（opportunity-enhancing）。在全球化的时代，这两项功能出现了离奇的变异和分层。在包括中国在内的发展中国家，先富起来的一部分人充分利用了本国法律制度不完善的机会，同时也恐惧这种不完善对自己已经积累起来的财富的威胁，所以用一部分财富来购买法治完善国家的公民身份，随后将大部分财产转移到这些国家，从而充分享受归化国的福利和财产权保障。这种趋势弱化了公民身份与母国之间的纽带，导致社会精英在母国的机会主义倾向和短期行为，陷大多数无法移民的同胞于危境，包括直接或间接地导致了农民失地、工人失业，增加了乞讨人口的数量。国家应通过法治手段扭转这种趋势，包括征收救助弱势群体（包括乞丐）的特别税。同时，明确公民权的财产维度更是各种法治手段的前提和基础。
如果说美、德等国宪法中公民权的财产维度无法从宪法文本本身中读出，是理论阐释的结果的话，我国宪法文本对此则有明确的表述。 《中华人民共和国宪法》第9条和第10条分别规定矿藏、水流、森林、山岭、草原等所有重要的自然资源以及城市的土地属于国家所有，即全民所有。因此，身为中国公民，就意味着也是这些财产的共同所有人或股东之一。若这一宪法规定能落实到操作层面，则我国人人都是有产者，再无乞丐。事实上，前面提到的与国家离心离德的那部分先富人士，很多是利用特权将全民财产及其增值部分据为己有而致富的。缺乏操作层面的制度设计来落实全体公民在自然资源和土地中的所有权，并因此使大部分公民（包括乞丐）无法分享我国经济高速增长带来的财富，是我国法律体系中存在的最大漏洞。
（三）公民权的契约维度
社会契约论是近代以来影响最大的政治理论：国家因公民的合意而成立，
并因这种合意的消失而崩解。正如一位论者所言：“契约论的核心理念是：政府的正当性以被政府管理者的同意为基础，以这一理念为出发点的契约论逻辑无法推导出任何单一的、一成不变的财产权体系。而且，不断变化的经验性政治语境意味着，契约论中的公民权理念之实现也需因应变迁中的现实条件而改变”。14
正是因为契约论框架的灵活性和经验敏感性，罗尔斯根据当代宪政民主社会的经验而对之做出的改造获得了极大成功。与我们当下的课题密切相关的无知之幕后面的缔约人选择的第二项正义原则，即差异原则：当基本自由的平等得到保障之后，社会财富的不平等分配只在能够为处境最差的群体带来好处时才是正当的。这项原则不是直接用来衡量分配结果的，而是用来评估影响财富分配的经济和社会制度的。乞讨者显然属于社会上处境最差的群体之一，根据这项原则，如果一项政策选择能够改善100名乞丐的生活状况，而另一项政策能为200名中产人士带来可观的收益，更具正当性的选择是前者。由于这种再分配不是市场行为能够导致的，国家在这里必须扮演重要角色。
一个半世纪以前，英国法学家亨利·梅因写道：“所有进步社会的运动在有一点上是一致的，在运动发展的过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。……用以逐步代替源自‘家族’各种权利义务上那种相互关系形式的……关系就是‘契约’。……可以说，所有进步社会的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动”。15家族依附的现象在工业化国家的确已经消失，但公民对国家的依附却依然存在，个人在“地球村”内的自由迁徙对大多数人而言仍然只是一个梦想。 建构国家的社会契约以及国家赋予个人的公民身份，仍然主导着个人的生存前景和生活机会，并限定着现实领域内的契约自由。
二、济贫的社会维度：以信托方式管理济贫财产
公民与国家之间的关系可以从身份、财产和契约三个角度来理解，而我国宪法中所规定的全民所有权制度为整合公民权的三个维度提供了制度平台。政府官员、国企以及与权力结盟的私人对全民财产的私人利用，导致经济增长所带来的利益未能被全民所分享。更有甚者，这些“先富起来”的人士纷纷把财产转到海外，没有把自己的命运与国家的命运绑在一起，以至于我们可以把他们比喻成“自己国家的殖民者”。这使得普通公民对政府的信任减弱，导致整个公民共同体向心力弱化，作为社会边缘人的乞讨者在这种情况下被甩得更远。而罗马共和主义传统和英国衡平法中发展出来的信托原理，却可以帮我们找出一套整合公民权的三个维度的可行方案。
我们目前对信托的主要理解，是认为它萌生于英美法系中，是与普通法并立的衡平法中的一项主要制度。其实，信托更是古典共和主义政治理论中的一项重要内容。早在两千多年前，共和主义鼻祖西塞罗便写道：“总而言之，执政者应遵循柏拉图的两点教诲：首先，他们应尽力维护公民的利益，无论所为何事，均需符合公共利益，而不是个人私利；其次，他们应当照管共和国整体利益，而不应为维护一部分人的利益而忽略或损害其他人的利益。要知道，管理国家有如信托，应该维护信托受益人的利益，而不是信托人的利益”。16尽管西塞罗所言的信托，还没有落实为具体的法律制度，但却已包含信赖关系、忠诚义务以及防止利益冲突等信托法基本原则。更主要的是，西塞罗笔下的信托，不是一种私法领域内的法律关系构型，而是包含着政府权力来源、国家与公民之间关系、公权力的目的和限度等宪政层面的构想与设计。
实际上，作为一种政治哲学和宪法理论的信托概念是私法中的信托概念的思想渊源，而不是反之。就像一位法律史家在论述英国信托法的起源时所指出的那样：“正如政府官员是纯粹为了人民的利益才被委以政治权力，信托人也是为了信托受益人的利益才被委以处置委托人财产的私权”。17信托所确立的是一种职务（office），这种职务具有财产法上的意义，即导致了所有权的分离：衡平法上的所有权归受益人，普通法上的所有权归受托人。信托人在职务范围内享有极大的自由裁量权，在与他人交易时以所有权人的面目出现。这些特征都使得信托区别于合同和代理。
由于委托人是为了受益人的利益而将财产托付给信托人，在受益人行使衡平法上的最终请求权之前，信托人在法律意义上是财产的所有者和全权管理者，因此，信托法结合了身份、财产与契约三方面的特性。身份特性一方面体现在委托人对信托人的信任上，在信托法起源的英国中古时代，信托人一般是委托人的至亲好友；另一方面则体现在信托法的源头之一，1215年的《大宪章》和1267年的《马尔伯罗法》（Statute of Marlborough）中关于遗产继承的规定，而继承是身份法的重要组成部分。18在现代社会，信托人虽然大部分是公司，但这些公司的信誉仍然是其得到信托委任的关键品质。财产特性最为明显，因为私法上的信托主要是托管财产，凭借信托人的专业特长使财产保值、增值，并将利益归于受益人。契约特性一方面在于信托关系的确立有赖于委托人与信托人的合意，另一方面则在于信托法的另一个起源是用于执行连续性合同关系的清账令状（writs of account）。19
实际上，账目分立和明晰是信托法的首要原则。由于信托人一方面以自己的名义占有、经营和处置委托人的财产，另一方面，他也有自己原有的财产，如果账目未加区分，或者混乱不明，不仅有损于受益人的利益，有时也不利于信托人自己。从账目（account）中发展出问责（accountability），并使后者称为衡平法乃至公法中的重要概念，这是信托法的重大贡献。
由于我国的政府官员一方面像其他国家的官员一样从基于税收的国家财政中领取工资、享受福利保障，另一方面又直接管理着全民的财产，包括近些年增值迅猛的城市土地，将公民与政府官员之间的关系理解为一种默示信托是使政府继续保有全民财产支配权的最简单也最符合法治原则的法理建构。将信托原理运用到我国公法领域的第一步，也是对现行政治结构冲击最小的一步，就是建立财产申报与公示制度。所谓官员财产申报和公示制度，是指要求国家公职人员在任职期间以至任职届满后，定期填报收入和财产申报表，向特定政府部门披露自己和一定范围的家庭成员的财产及其变化状况，而政府以一定方式向公众公开全部或部分官员财产信息的制度。在大多数实行这一制度的国家和地区，其主要目的是识别和认定利益冲突。比如加拿大的法律就取名为“利益冲突法”。
国家因公共利益而生，“人民的福祉是最高的法律”，因此人民与国家之间的关系被理解为信托人与受信托人之间的关系。受信托人具有独立于信托人的“人格”和财产，但当其受托管理信托人的财产之后，便应严格区分自己的财产与信托人的财产，避免利益冲突，将受托财产的收益完整无损地归于信托人所指定的受益人（可以是信托人自己）名下。为了保障信托目的的完满实现，防止利益冲突，要求受托人披露和公示财产，分清自己的和自己受托管理的财产，就十分必要了。
借助信托概念所提供的视角，宪法第9条中所说的“国家所有，即全民所有”可以获得一个清晰的解释。“全民”可以理解为自然资源和城市土地等重要财产的受益人，而国家则是这些财产的信托人。委托人是参与制宪的那个时刻的“全国人民”。制宪者为了自己和后代的利益而将不宜私有化的资源设立为信托财产，交给国家去管理和经营，而这些财产的受益则应由全体公民所分享。做出这种法律概念区分的意义在于：将国家所有与全民所有混为一谈，已经导致国家权力的个别行使者以全民的名义谋取私利。如果将全体公民所享有的宪法上的所有权与国家所享有的法律上的所有权区别开来，一方面可以令国家继续汇集专业力量管好重要资源，促进经济发展，另一方面则有助于澄清全体公民（包括乞丐）作为共有财产最终受益人的身份。同时，信托法中包含的分立账目、第三方审计、注意义务、忠诚义务等法律制度设计也可以帮助厘清官员私产与委托其管理的公民财产之间的界限，有助于建设廉洁、可信的政府。如果“全民所有”这一宪法概念能够在操作层面上得到落实，中国公民的主人翁责任感和归属感必然会得到极大增强，国家的全面发展和繁荣也会获得新的动力。
信托在中世纪欧洲的济贫安排中曾经扮演过重要角色。在英国济贫法出现之前，教会和教区是济贫的主要行动者。教会将什一税中的两到三成拿来办慈善，同时将自己的一部分财产交给善于经营的信托人管理，并指定一些济贫院、孤儿院或其他慈善机构为受益人。在我国，让一个机构作为信托人来管理全国的公共财产显然不现实，而单纯由国家机构来充当信托人也很难防止利益冲突。在这种情况下，一种结合国家信托与社会信托，并按财产收益之用途设立多个信托关系的制度安排就十分必要。比如，国家可以指定城市土地使用权转让收益的10％用于济贫，并将这部分财产交由各地的信托机构来经营和管理。这样，国家与社会之间的互动关系会变得更加稳健。
三、济贫的伦理选择维度：在信念伦理与责任伦理之间
公民社会的“友爱”维度不是仅仅靠某个宪法条文或某种制度安排就能实现的，每一位公民的日常伦理选择和积极行动才是最终落实这一理念的着力点。我们每个人在日常生活中都有过无数次被乞丐讨钱的经历，面对这种情况，不同的人自然会做出不同的选择。有些人出于信念伦理而施予，比如佛教徒本着慈悲喜舍的心态，认为施舍行善本身就是积累善因的过程，不论施舍对象是真的一无所有还是以乞讨为业乃至骗取钱财。种瓜得瓜、种豆得豆，每个人都自种其因，自食其果。另一些人则更倾向于接受责任伦理的判断标准，试图区分被用作乞讨工具的儿童、职业乞丐、骗子和真正需要帮助的乞讨者。他们一般会揣测自己施舍行为的后果，比如给了一个乞讨儿童钱，是否会固化他作为他人谋生工具的地位，等等。还有一些人，则对他人一贯冷漠，习惯性地叫所有社会问题都归咎于体制和政府，认为自己没义务帮助乞丐。
个人的伦理选择并非在真空中进行，而是在给定的社会环境和制度条件中展开。比如，责任伦理的践行者其实无法靠自己个人的信息收集和处理来判断自己施舍或不施舍的后果，只有有组织的政府或慈善机构才具备这样的甄别和判断能力。但共和主义宪政理论中的公民并非被动的权利消费者，而是积极的政治参与者和共同体塑造者。帮助他人的方式有很多种，不见得是要给钱。扔出几个钢蹦儿恰恰是最消极、最不需要努力的参与方式。如果不确定自己施舍给乞讨儿童是否会导致不良后果，何不同儿童聊几句？说不定能发现些蛛丝马迹，帮助解救被拐卖儿童呢。于建嵘于2011年1月25日在新浪微博提倡的“随手拍照解救乞讨儿童”行动是一种值得仿效的行动。20
乞讨之所以会令许多人陷入伦理困境，最主要的原因在于它是唯一没有互惠性维度的社会行为，要求完全的利他主义。互惠是维持稳定社会关系的重要因素，但只有在社会地位相近者或亲友之间，才有互惠的可能性。人们能从乞丐那里奢求什么回报呢？除非是在《王子与乞丐》那样的虚构场景中。只有引入换位思考，想到“如果有一天我也沦落至此”，才可能洞见其中的间接互惠性。相较之下，献血的间接互惠性更容易被人们所认识到。
不过，有许多经验研究已经揭示出：当有女朋友或自己心仪的人在场的时候，人们更愿意施舍给乞丐。爱与尊重绝对可以作为付出的回报。从这个角度来讲，道德教育的重要性便显得十分突出。只有当做好事得到众人嘉许而不是白眼的时候，越来越多的人才会表现出利他主义的行为取向。在道德扭曲、人情冷漠的环境中，好人也会变得消极。个人的伦理选择，其实很大程度上也是社会建构和社会选择的结果。
注释:
[1]［法］《人和公民的权利宣言》，潘汉典译，载《环球法律评论》1981年第2期，第63～64页。
[2]Paul Spicker， Liberty， Equality， Fraternity， The Policy Press， 2006， p. 85.
[3]John Locke， “Second Treatise on Government，” in Peter Laslett （ed.）， Two Treatises of Government （2nd Edition.）， Cambridge University Press ， 1967， p. 380.
[4]James W. Ely， Jr.， The Guardian of Every Other Right： A Constitutional History of Property Rights，
Oxford University Press， 1992， p. 30.
[5]Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Berlin und Leipzig： Walter de Gruyter， 1902， Vol. 27， p. 386.
[6]同上，第602～604页。
[7]同注[5]。
[8]Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Vol. 6， p. 261.
[9]同上，第230页。
[10]同上，第314～315页。
[11]Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Vol. 27， p. 605.
[12]Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Vol. 6， p. 454.
[13]Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Vol. 3， p. 326.
[14]Elisabeth Ellis， “Citizenship and Property Rights： A New Look at Social Contract Theory，”in the Journal of Politics， Vol. 68， No. 3 （2006）， p. 546.
[15]梅因：《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆1959年版，第96～97页。
[16]Cicero， De Officiis （On Duties）， Cambridge University Press， 1991， pp. 33-34.
[17]Joshua Getzler， “‘As if’： Accountability and Counterfactual Trust，” in Boston University Law Review， Vol. 91 （2011）， p. 976.
[18]Paul Brand， Kings， Barons and Justices： The Making and Enforcement of Legislation in Thirteenth-Century England， Cambridge University Press， 2003， pp. 248-261.
[19]J. H. Baker， An Introduction to English Legal History （4th Edition）， Oxford University Press， 2002， pp. 262-278.
[20]请参见靖明、王瑞：《微博已成公共舆论助推器和制造者——由“随手拍照解决乞讨儿童说起”》，载《新闻爱好者》2011年第6期， 第10～11页。
作者简介：郑戈，香港大学法学院助理教授。
文章来源：《开放时代》2012年第9期
