宪法至关重要。邦国运用其全部的智慧制定出优良、健全之宪法，并有效地实施，乃是其治理秩序趋于优良之关键。然而，何谓健全、优良?学界有各种看法，本文拟提出这样一个命题：不论中国现有宪法渐进演进，或者未来制定新宪法，其健全优良之首要前提是具有充分的“中国性”或“中华性”。具体而言，这个宪法须守护华夏-中国道统，须以得体之中国语言书写，须体现中国人之核心价值，宪制结构设计中也须实现诸多传统之“新生转进”[1]。
一、宪法须守护道统
邦国首先是作为一个精神共同体存在的，也即，人们愿意共同生活于该共同体内，且经由共同体成员共享之关于人、关于神人关系、关于人际关系、关于社会治理之价值、理念、记忆、想象而连结为一体——不仅是平面的共享，也是跨代的共享。此即董仲舒所说之“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”[2]。凡此种种作为一个整体，即是道。简言之，道就是一个文明之为一个文明的根本规定性，道统则是承载道的人所构成之统绪。
然则，宪法及其所规定的宪制，与道统是何种关系?欲回答此一问题，首先需追问：何谓宪法?法律乃是生活之抽象表达，宪法是生活中较为重大之公共部分的抽象表达。简言之，宪法旨在规划邦国之公共生活形态。而生活、文明乃是由道所支配、由道统所塑造的。一个时代之人，尤其是精英，若无道统意识，则文明必衰微，甚至出现野蛮化;道统断，则文明亡。此不仅为中国先哲所具有，西洋保守主义之核心诉求，也正是不偏离道统。宪法若以接续和扩展文明为己任，就必须顺乎道统、守护道统。这是宪法最深层次的根基。[3]
至少从尧、舜时代起，华夏-中国之道就已确定，此后中国历史就是这个道统之展开。周的礼乐崩坏，孔子删定六经，“祖述尧舜，宪章文武”[4]，开创儒家，从此，华夏-中国之道的承载者就是儒家。[5]如董仲舒所说，“道”是恒常的，“制”则完全可以改变。然而，此一变革有一确定边界：法律、宪制必须顺乎大道，守护道统。宪制如果背离道统，则绝不能长久维系，如秦制。
自国人具有构建现代国家之政治意志始，立宪者均具有明确的华夏道统意识。张之洞、康有为最早具有立国意识，其口号就是“保国、保种、保教”。康有为在自己的立国规划中，始终一贯坚持建立孔教。这种取向并不奇怪：他们本来就是儒家士大夫，以宪法守护儒家道统乃是他们的文化天职。
到梁启超、孙中山先生这一代，文化政治格局则发生重大变化，其知识多数来自西方，文化价值观也有微妙变化。正是他们开始具有现代意识形态意义上的“保守主义”之文化与政治自觉——在所有国家，保守主义总是作为现代激进主义之反对者登场的，并因此反对而约束现代性不至于泛滥而冲毁秩序。守护儒家是康有为等人的本能，梁启超却是自觉的保守主义者。他之反对反满激进革命，当然不是维护满清皇权，而为避免中国道统受到严重冲击。
孙中山先生则经历过一次明显的保守化转向。先生曾受洗为基督徒，先生所领导之革命也具有激进色彩，因而与梁任公所领导之保守主义者有所争论。然而，民国建立之后，中山先生却迅速实现文化上的保守化转向，而自觉地接续华夏道统。[6]
作为民国政治之总结的1946年《中华民国宪法》，则是由张君劢先生于不经意间起草[7]。张君劢与梁任公之关系在亦师亦友之间，并是新儒家开创性人物，其思想同时容纳儒家、宪政主义、德国哲学和社会主义——当然是欧洲意义上的，而以儒家为本。
上述简略历史描述表明，二十世纪上半期之中国立宪者均具有明确而强烈之华夏-中国道统意识。1946年宪法也确实体现了儒家价值，比如均富思想。这部宪法也将儒家所构造之制度，创造性地转换为现代宪政制度，此即作为宪制结构之最高层次制度的“五院制”——这些制度之运转或许并不完全成功，但此一宪制设计蓝图确实表达了立宪者承续华夏-中国道统之坚定政治决心。
从这个意义上说，《中华民国宪法》表面上的现代意识形态规范，也即“依据孙中山先生创立中华民国之遗教”，其实并不构成对道统之消解。因为，该“遗教”之核心就是守护和扩展尧舜禹汤文武周孔之道统，五院制就是孙中山先生所坚持的。
共产党建政，重订宪法，道统与宪制之间的关系则发生颠覆性变化：道统被忽视了。不管是1949年《中国人民政治协商会议共同纲领》序言，还是1954年《宪法》序言，或1982年《宪法》序言，都通过意识形态论证统治权之正当性。而众所周知的事实是，中共领袖毛泽东具有另建道统之雄心。
由此，政统与道统出现严重偏离、对立。政统对道统全面开战，权力与生活处于战争状态。政治权力掀起一轮又一轮摧毁传统之社会、政治运动。此举获得城市知识分子等精英群体的全力协助。在二十世纪中期之大陆，儒学被压制，家庭制度和观念遭到严重冲击，传统信仰遭到抑制。乡村精英遭到毁灭，城市新兴的专业人士和公共知识分子群体压制。私有财产制和市场机制被抑制，私人工商业业基本消失。
然而，政统反对道统的结果是社会之严重失序、乃至于无法运转，价值、文化、经济、社会、政治，无不陷入绝境。上个世纪中期至今，中国全部问题之总根源，似正在于政统与道统之对立。
不过，道统具有构造自我恢复之力量。这种力量在五十年代就已经发挥作用。彼时之政治斗争在很大程度上是传统政治议题之现代转换：有人主张从“马上打天下”转向“马下治天下”，承认自发的风俗，承认私人产权。刘少奇还试图把儒家修身理念引入党员思想训练中。另外一群人则坚持“马上打天下、马上治天下”的不断革命理念，两者激烈冲突。
双方力量对比到七十年代末发生大逆转，“马下治天下”理念开始占据上风。邓小平思想之总体特征是放弃重建道统之雄心。由此，华夏-中国道统得以自我重建。可以说，八十年代以来中国发生的全部良性变化之根源，就是道统之自我构建，也即传统之复归。人们一般用“改革开放”刻画邓时代三十年历史，但从长远历史视野看，过去三十年中国社会之变化，其实是政治与文化和解之过程，是政统与道统对立略有化解之过程。
首先，从宪法角度看，邓时代颁布之1982年《宪法》，相比于1949年的《共同纲领》和1954年《宪法》，其文化政治叙事已发生巨大变化。后两者序言完全由意识形态话语构成，前者序言开篇则为：“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统”，此后才是意识形态话语。从序言文本次序看，中共已将自己置于中国文明延续之框架内，意识形态反在其次，尽管从序言结构上看，两者分量不成比例。
其次，邓于不自觉间奉行“黄老之术”，作为八十年代改革之基本方针的“放权让利”也就是黄老之“与民休息”：权力放松对社会的控制。由此而有了传统的私人财产制度、市场制度之复归，正是它带来局部的自由与奇迹般的经济繁荣。
第三，持续大半个世纪的全盘反儒之文化与政治狂热趋于缓和。传统的社会组织，比如乡村之宗族开始自然地回归。中国固有之风俗得以伸展，社会得以重建自治机制。从乌坎抗争中可以清楚看到这一点。而伴随着中国在全球结构中经济地位之快速上升，社会精英群体已开始放弃百年来自卑心态，进而改变对儒家、对中国文明之态度，认同儒家之程度在过去十年来有大幅提升。
第四，“道学”复兴，不少人产生“儒生”之角色自我认知，并潜心于经学研究。在此基础上，更广泛的思想学术界，尤其是政治哲学界初步回归儒学，儒家思想研究成为思想学术界的热门。过去十年间，几乎所有思想流派都在回归儒家传统，即便其价值诉求和政治立场并不相同。
在这些社会力量推动下，执政党缓慢地回归。较早的迹象是九十年代初，执政党正面倡导“国学”。随后，它把“中华民族复兴”作为主要政治目标。由此当然也就开始修正对儒家的态度。当局已承认，孔子为中国文明最伟大之象征，在海外开展文字、文化教育的机构，被命名为“孔子学院”。在此过程中，儒家词汇、理念逐步进入官方话语体系中，“和谐社会”纲领之提出，是中共对传统治国理念进行的一次相当具有想象力的创造性转化。
有了这些变化，2011年中共十七届六中全会公报中的一句话也就顺理成章：“中国共产党从成立之日起，就既是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者，又是中国先进文化的积极倡导者和发展者”。这是一个具有重大现实意义、并指向未来的政治修辞。此语表明，执政当局主流希望化解文化与政治的冲突，政统与道统的对立。
当然，包括当局在内的整个精英群体归宗道统的过程，还远没有完成，但这个过程是不可阻止的。当代中国的核心问题乃是现代国民国家(nation-state)秩序之构建，而道凝国民，道成宪法，道生秩序。作为主权者的人民是由文化界定的，作为人民寄身之所的国家则由道统赋予生命。惟有回归道统，中国才是中国;惟有回归道统，中国的现代秩序才有可能。宪法是道统在具体时代环境中展开国民之合理公共生活之工具，归依道统也将令宪法秩序扎根于文明，从而坚不可摧。
当代中国归宗道统的关键是，未来某日，通过某种方式，宪法明文接受道统，并以守护道统为己任。其具体形式为何?前引大陆《宪法》序言开篇已在宪法与中国文明之间建立起联系。这一点甚至好于《中华民国宪法》。未来当在此基础上更进一步，在文明之“历史最悠久”的笼统描述之外，更为具体地明文提及尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道统。
当然，道统向来不是空洞的，而有诸多具体呈现，如董仲舒所说“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”等等。下面讨论的几点，也就是中国宪法归宗道统之具体条目。
古典中国之典章，包括宪法性典章，均较为凝炼。美国宪法也十分精炼。1946年《中华民国》宪法共175条，已较为繁复，然字数仅九千余。1982年《中华人民共和国宪法》有138条，字数却达一万六千余。导致这种结果的一个原因是宪法结构松散，另一原因是语言粗鄙、松懈。
至少自尧舜以降，中国的语言保持着高度的连续性，不过，私人日常语言、公共性语言、文学性语言之间，有十分鲜明的类型界分，连续性程度差异很大。前者属于俗语，后两者属于“雅言”[8]。私人日常语言，尤其是口语，旨在进行日常交流，因而具有通俗化的趋势，历代变化极大。文学家们旨在抒发较为强烈的情感，而情感具有多样性，因此，文学语言具有丰富的个性，历代也有变化。但相对来说，公共性语言，包括法律语言，则保持了较高稳定性。由此也就形成言、文适当分离之格局。
换言之，传统中国的公共性语言始终具有较明显之古典性，清代上谕之语言与汉代诏令相比，并无多大变化;清代大臣之奏疏与汉代大臣之对策相比，也并无多大差别。由此一古典性决定了，包括法律语言在内的公共性语言之总体风格是凝练、典雅。这样的公共性语言显得极为庄重，对于受众，单是语言本身就散发出一定权威，这对于公共生活而言是极为可贵的。
新文化运动之重要内容是白话文运动，白话文在教育、文学等领域全面替代文言。不过，国民政府的公共性语言没有屈从于这一天真的文化运动，而与传统公共性语言保持了一定连续性，也即，它在使用现代语言之同时，也保留了不少古典字、句。比如六法全书适当地运用了一些古典语言，如《中华民国宪法》序言：
中华民国国民大会受全体国民之付托，依据孙中山先生创立中华民国之遗教，为巩固国权，保障民权，奠定社会安宁，增进人民福利，制定本宪法，颁行全国，永矢咸遵。
这里没有使用白话之“的”，而使用了古典的“之”，令整个序言较为庄重，“永矢咸遵”一词更是十分典雅。
进入1950年代，大陆语言开始大幅度地粗鄙化，也即由一个相当车地的“去古典性”运动。当局借助强制性权力推广简化字，有些御用语言学家甚至一度试图以拼音文字代替汉字。同样可怕的是，文化和教育之意识形态化把新文化运动所开启的语言大众化之弊端，推展到极端地步。在公共性语言中，它表现为两大特征：
第一，意识形态化。当代大陆几乎所有人，从官员、学者到最普通民众之言谈、写作，都被经济决定论、历史进步论、虚无主义、反智主义、反精英主义等意识形态所控制。人们大量使用意识形态词汇而不觉，而这类词汇通常语义含混而布满政治陷阱。
第二，意识形态化语言具有强烈而明显的反文化、反古典倾向，因而半个多世纪以来大陆语言之另一特征是粗鄙化。当局主张文学之“人民性”，语言之“大众性”，赵树理等人被树立为文学的典范，用以教育民众。尤其重要的是，官员之群体特征与此前完全不同，其精神是反古典、反文雅的。即便接受过高等教育的官员，为表示政治效忠，也大量使用大众化语言，也即农民的语言、城市底层大众的语言：粗鄙的语言成为一种政治正确。语言粗鄙化在最高层政治领导人那里表现得最为明显，今日官员语言则引入众多黑社会切口。
公共性语言如此粗鄙，在中国历史上是前所未有的。可以推测，刘邦、朱元璋等“打天下”者之语言，必然较为粗俗。不过，立国后，他们都启动了从“打天下”到“治天下”之转换。叔孙通即为汉家制作礼仪，主要是仪礼，其中当然包括引入“雅言”以为公共性语言。“言为心声”，语言与心灵、语言与行为之间存在着复杂的共生关系，“雅言”之引入、运用，意味着政治从“力争”到“文治”之转换，理性的公共权威替代非理性的个人魅力和力量。因此，稳定的治理架构之建立必伴随着语言从“打天下”体系向“治天下”体系之转换。然而，大陆执政当局却没有完成公共性语言的这一转换，似乎也无此意图。掌权者也没有用“雅言”教育其子弟，“红二代”之语言甚至放大了其父辈之粗鄙。
这种反古典的语言风格源于执政当局反道统之文化政治理念。在这种环境中，包括宪法在内之中国法律语言始终十分粗鄙。[9]首先，宪法语言具有强烈意识形态性，大量而频繁地使用意识形态语汇。《共同纲领》和各部《宪法》之序言及第一章《总纲》，几乎完全是由意识形态语言堆砌而成。
其次，宪法语言具有明确而坚定的反古典精神。82年《宪法》第五十七条：“中华人民共和国全国人民代表大会是最高国家权力机关。它的常设机关是全国人民代表大会常务委员会。”此处“它的”完全可用“其”，立法者却拒绝之。宪法文本中大量使用“的”，而决不使用“之”;大量使用“在”，而绝不使用“于”。
第三，宪法语言罗嗦、松懈。比如，《宪法》文本频繁出现“中华人民共和国”字样，尤其是《公民的基本权利和义务》章每一条于“公民”之前，必缀以“中华人民共和国”。这一前缀毫无必要，宪法内的“公民”只可能是本国公民，不可能是他国公民。也许，立法者试图通过反复使用这些语词，塑造一种庄重感，其实给人的感觉是罗嗦。
宪法之整体结构和语句结构也十分松懈。总纲中大多数条款存在这一问题。又如第一百零七条：“县级以上地方各级人民政府依照法律规定的权限，管理本行政区域内的经济、教育、科学、文化、卫生、体育事业、城乡建设事业和财政、民政、公安、民族事务、司法行政、监察、计划生育等行政工作，发布决定和命令，任免、培训、考核和奖惩行政工作人员。”人们无法理解，宪法何以如此具体地列举政府职能之领域，凡此种种“事业”与“行政工作”间，又有何区别。
当代大陆法律、宪法之上述语言特征十分清晰地透露了立法者、也即统治者之心态：立法者没有认真对待法律、宪法。这一点已由宪法的那些意识形态性语言所暗示了，而宪法反复被修改，并且是通过普通立法程序修改本身就表明，宪法在中国并不具有崇高权威，首先在立法者那里就不具有崇高权威。也因此，立法者不愿花费精力，对宪法之用词、语句和整体文本结构进行仔细推敲。当然，反古典的意识形态也让立法者缺乏锻炼词句之文化、政治意愿，也找不到相关语言素材。语言贫乏的立法者只好借助毫无意义的重复营造庄重感，以罗嗦的表达弥补大众化语言表意能力之贫乏。
这样的宪法语言是缺乏中国性的。宪法的中国性当首先体现为形式上的中国性，主要是语言之中国性。好的中国宪法必须充分地利用源远流长的中国式语言，也即宪法语言必须具有一定古典性，适当使用一些今人容易理解的古典之字、词和句式表达，比如“之”、“得”，比如“什么什么者”。通过这样的古典语言元素，延续古典法律语言之基本特征：凝练，典雅，谨严。
有人会说，保持古典性之宪法语言不便于“人民群众”阅读、理解。这样的理由完全不能成立。首先，它低估了民众的理解力和语言鉴赏力。其次，即便民众直接阅读、理解存在一定难度，对于宪法来说也是必要的。法律为了精确，必须使用专业性语言，也必须使用一种专业性表述方式，比如典雅的语言。受过专门训练的人可理解之，接受过一定教育的人可大体理解，受教育程度较低者则可借助于专业人员理解之。
归根到底，宪政以人民对宪法的信仰为前提，因此，旨在追求宪政的宪法必须具有权威。这种权威当然首先来自于其制定程序，也来自于其实体性内容，比如价值之可信赖与宪制设计之合理、可行;与此同等重要的是，宪法之形式也应具有权威，对国民具有情感、文化与政治的吸引力。这种吸引力来自于宪法的形式之美：宪法之文本结构必须紧凑，语句必须凝炼、有力，用字、用词必须典雅、庄重。这种语言品质只能来自古典法律语言在现代宪法中之适当运用。
宪法必有其核心价值，笔者称之为宪法价值。宪法价值是宪法之魂，也为国民描绘了一个愿景。正是它，把宪法之复杂条文连贯为一体，且通过诉诸国民之情感和精神，而赋予宪法文字以现实的文化和政治力量。宪法通常由两部分构成：序言与宪制，序言之功能一般就是宣示宪法价值，而宪制安排从本质上说就是通过制度设计，维护宪法价值，构造实现宪法价值之制度性工具。
比如，美国宪法序言宣示了美国人之核心价值：“我们，合众国人民，为构造一个更完美的联盟，树立正义，保障内部安宁，提供公共防卫，改进公众福利，确保自由之福为我们自己和我们后代所安享，而为美利坚合众国制定和确立本宪法。”作为宪法主体部分之宪制设计，就是围绕这些价值展开的。
特别需要注意的是，此处之宪法价值不是来自费城会议立宪者之想象，而是北美殖民地人民普遍具有之信念，其渊源则在英格兰的宗教、政治传统。也即，宪法价值纵向上具有历史渊源，横向上被人们普遍奉持。换句话说，宪法价值当在道统之中，也在生活之中。立宪者的首要工作就是探究深植于国民心灵之价值，以得体的语言表达于宪法众，并据此设计宪制，以维护宪法价值。
前引《中华民国宪法》序言也宣告了一组价值，这组价值足够现代，而缺乏明确的中国性。1949年《共同纲领》和1954年《宪法》之宪法价值则完全是意识形态性质的。如前文所说，1982年《宪法》在这方面有所改观，但仍以意识形态为主体。意识形态的根本特征是人造性。由意识形态所构成的宪法价值不是自然的，与中国之文明、与国民之生活不相干，甚至与文明、生活为敌。如此宪法价值也就不大可能得到国民之由衷尊重，因而也就不足以构成凝聚国民团结、引导邦国向上提升的力量。
任何稳定的宪法之价值，必择取自其道统，抽象道统之内在精神。中国的宪法价值须具有中国性，也就必须抽象华夏-中国道统，而被国民所普遍信奉。由此触及一个非常繁难的问题：中国文明、中国治理之道之重新体认，更具体地说，华夏-中国核心价值之再发现。
从二十世纪初，现代知识分子基于强烈的自卑感，走上全盘性反传统之路，他们所构造的现代知识体系、教育体系、宣传体系均无视道统，甚至以摧毁道统为目的，而以中国文明一片漆黑的判断为基调，中国人遵行数千年之价值，被冠以愚昧、落后、专制的名号而遭到否定、批判。知识分子中意之宪法价值，皆为外来照搬，只不过随着时代推移，照搬之对象有所变换而已。
当然，其中也有例外。有不少贤哲守护道统，阐明一以贯之之中国价值。笔者正在撰写、已出版两卷之《华夏治理秩序史》，旨在延续这一事业。第一卷通过解读尧、舜、禹、汤、文、武、周公创制立法之事迹，揭示天道信仰、共同治理、协和等华夏治理之道;第二卷通过还原封建图景，揭示礼治下的自由与和。这种价值通过儒家，渗透到人们心灵中。它们似乎就是华夏-中国之核心价值
值得一提的是，敬于法度、宪章，也是华夏-中国之核心价值。古圣先贤具有确定的宪法理念，《尚书·皋陶谟》所记载者是舜、禹禅让之际，舜、禹、皋陶等圣贤基于尧舜之实践而订立宪法——或者更准确地说是根本法(fundamental law)——之事，皋陶之“天工，人其代之”表明了政体架构具有客观性之理念;“天叙有典，敕我五典五惇哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!同寅协恭，和衷哉!天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!政事懋哉!懋哉!”则阐述了法律规则之客观性原则，而这是法治之基础。而在这场立宪会议最后，皋陶以司法官身份诫命即将继嗣王位的禹：“率作兴事，慎乃宪，钦哉!屡省乃成，钦哉!”这清楚表达了君王必须服从法律之法治理念、宪政理念。
去年五月份，我曾经写过这样一条微博：“希望有一天，中国宪法的序言这样开头：惟天地，万物父母;惟人，万物之灵。天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。天矜于民，民之所欲，天必従之。”这些话语皆出自《尚书?泰誓》。这里所阐发的天、君、民之间关系理念，被后世儒家普遍信奉，皇帝一般也接受之，这也构成华夏-中国之核心价值。
上述以示例方式说明之种种价值，是十分古老的，但也是十分现代的，因而足以当得起永恒之评价。他们完全切合于具有中国性之宪法的宪法价值。随着越来越多的人归宗道统，将会有更多一以贯之之中国价值被发现、阐明、重新信奉。这将为宪法价值恢复中国性创造知识、文化与社会前提。
四、宪制架构之中国性
一般而言，宪法序言所揭橥之宪法价值决定着作为宪法主体之宪制结构的设计，因此，一旦宪法价值恢复中国性，则宪制结构设计就必定具有中国性。
这一点，孙中山先生树立了典范。从一开始，对于中国未来之共和宪制，中山先生就具有明确的中国主体性意识。张君劢先生同样具有这种意识。因此，《中华民国宪法》有几项顶层宪制，与欧美各国大不相同：首先是国民大会制度，其次是五权分立制度。这些宪制设计清楚表明了立宪者追求宪制之中国性的意图。
当然，立宪之初，这样的架构设计就遭到很多批评。张君劢对国民大会制度就多有批评，在起草1946年宪法时，对孙中山先生的方案进行大幅度修正。现实中，考试院和监察院也比较尴尬，司法院和最高法院似亦有叠床架屋之感。
尽管如此，这样的立宪思路却是可取的。宪法不是学术论文。宪法序言所呈现之宪法价值是共同体之灵魂，作为宪法主体之宪制是共同体为自己的新生命所架设之骨架。
它必须是合理的，也必须是合宜的，如此，它才是正确的。宪法之合宜性就是合乎民情之宜，就是与共同体传统的公共生活形态保持某种连续性，由此，透过立宪所开创的新公共生活，对普通人民而言，不是难以理解、难以适应的。更重要的是，立宪作为自上而下地强加根本性公共制度之过程，不可与共同体各个层面、各个领域固有之治理习惯、架构陷入全面紧张、冲突之中，不可全盘颠覆社会固有之治理理念，这些同样是道统之重要组成部分。
举例而言，当设计乡村治理架构时，就不可无视宗族在乡村的广泛存在和影响。宪法不可构建一个整全的乡村治理新体系，而传统组织完全排斥出乡村治理。宪法当然不必对此有任何规定，但宪法所设计的乡村正式治理组织必须是高度有限的，从而让宗族等乡村固有社会组织可继续发挥治理功能。由此，历史性制度与强制性制度之间可展开一个竞争-合作与会通过程。作为一个整体的乡村治理，也就呈现出鲜明的中国性。
中国宪法应当具有中国性，此为一立宪常识，也是各国立宪者所奉行的。美国虽为英人之殖民者，然其所立之宪与实际的英宪大不相同。法国、日本、德国之宪制，也都各有自己的国家性。
中国宪法当具有中国性，还有另一个特殊理由：中国以异乎寻常的规模。中国地理规模是世界最大之一，人口规模更是空前的。相比于两千万人口或者一亿人口之邦国，十三亿人口之邦国规模所致治理之复杂性必定大幅度增加。完全可以说，中国宪制设计乃是人类有史以来最为复杂、繁难的政治事务。仅此规模就要求中国宪法必须具有中国性，以应对治理之高度复杂性。
为此，关心中国宪制的人们必须深入中国历史，深入儒家治理理念体系及其治理实践。至少我们可以看到，尧舜等华夏圣贤所治理之对象，从一开始就不是点状、范围清楚的城邦，而是广阔的“天下”，这个天下没有确定的地理边界。这一意识被儒家所承接，儒家所思考的问题始终是治国、平天下。可以推测，由此所构造之华夏传统制度，必定具有治理超大规模共同体之特殊理念和制度。
当然，这些理念和制度究竟是什么?这是有待于发现、阐明的。令人遗憾的是，一百年来，对于儒家治理理念及传统治理架构、制度，学界几乎没有理性的研究;即便有人研究，也不得其法。是在历史主义思维支配下，研究传统制度学者普遍将其视为已死的制度，而没有探究其可能具有之现实价值;事实上，学界主流将传统制度一概以“专制”摸黑，弃之不顾。
今日学界需打破历史主义幻觉，重建中国文明连续性之信念，以建立优良治理秩序之意图，进入儒家及其所塑造的传统政制世界，借助现代政治哲学、宪法科学等视野，重新发现、阐明合理的、合宜之制度及其背后的原理。在此十分重要的是，当下之研究需要放宽视野，对于传统社会之治理秩序进行全面研究，包括上层政体、地方制度、宗教制度、文化的政治架构等等面相。也惟有如此探究、体悟，才有可能把握华夏-中国之治理之道，因应现代社会之变化，予以再度展开。
经由如此体悟、思考、构想，具有中国性的宪制将会呈现出来，至少不必陷入全盘照搬的陷阱中，而因为条件不具备而人为焦虑。今日诸多主张宪政的人士多提议，中国当实行联邦制。理由是，全球大国皆行联邦制。然而，张君劢在1916年即撰文指出，中国不宜实行联邦制[10]。《中华民国宪法》也未采用联邦制。个中理由实际上非常简单：中国之外的大国作为现代国家之建立，系小邦联合而成，自然采用联邦制。中国却十分特别。从理论上说，战国本可以联邦方式重建天下之合，但由于种种机缘，秦以武力攻灭六国，而建立郡县制。此后历代皆行郡县制，构成一个坚实的传统，联邦制理念对现代中国根本就是多余的。
然而，不行联邦制并不意味着拒绝小型共同体之自治。联邦制旨在解决小型自主的共同体联合成为一个大型邦国的问题，与宪政、自治与否并无没有直接关系。而事实上，两千年来，在郡县-省县制下，中国基层社会之自我治理是高度发达的。其机制何在?这正是当下中国的宪法科学、政治哲学需要研究的重大议题。这些研究有助于解决宪制设计之重要问题：在郡县制框架内，在中央政府、地方政府、基层政府之间，如何合理地配置立法、行政、司法诸种权力，而可以形成稳定的地方、基层自治。这包括应当研究，合适的基本自治单元应当是什么，是村?是镇?是应当设立之县辖市?还是传统上最为稳定的县?
五、结语
伟大的、负责任的立宪者不可能不追求自己所立之宪法之不朽。而立基于道，接续道统，从而扎根于共同体固有之文明、致力于维护和扩展文明，可令宪法具有不朽之根基，除此根基之外的宪法，皆是不稳固的，即便它一时十分强势。因此，优良的、不朽的中国宪法，必须充实其中国性。
从目前的文化、政治角度看，宪法恢复中国性只是一个愿景。由上面几个方面可以看出，此愿景之达成，任重而道远。瓶颈不仅在于政治约束，还在于知识约束。
百年来，除少数为中国文化托命之人的坚守外，政治哲学、宪法科学之主流范式皆为外来之物，而完全缺乏中国性。学界普遍无视儒家理念和中国文明史上的治理实践。从这个意义上说，在中国，政治哲学、宪法科学还没有诞生。
这一点是现代中国人文与社会科学之共同特征，但政治哲学和宪法科学之非中国性所致之危害，最为深重。知识分子无视、践踏道统，自甘于价值和理念之被殖民，乃是现代中国转型挫折的根源之一。因为，道统虚化，价值空虚，导致自我主体性意识消解，中国完全被外部风气所左右，决定数亿人命运的政体、法律也就难免变幻不定。
欲宪法恢复中国性，政治哲学和宪法科学须先有文化之自觉，打破历史主义神话，回向儒家，以“同情的理解”之心态，探究、思考中国这个超大规模共同体五千年的治理实践。
其实，当今中国之政治哲学和宪法科学也享有一项巨大优势：本为同一文化共同体，却生活在四种宪制之下：大陆，台湾，香港，澳门各有其制度。四种宪制、生活之对比，当可大大有助于体认道统与宪法的关系，也即思考宪法之中国性的可能通路。
本文提出宪法之中国性命题，定有人联想到“中国特色”、“中国模式”，以为笔者提出本命题，旨在对抗普适价值。对此诛心之论，笔者不拟辩解。笔者的研究表明，华夏治理之道从一开始就具有明确的普遍主义倾向——也即天下主义;而圣贤实践所体现、儒家所阐发之价值、理念，就是普适价值，足以成为现代中国立宪之价值基础。问题仅在于我们如何接近和体悟之。
立宪确实需要学习欧美于过去三百年间所尝试、积累之宪政技术，这些技术已经被实践证明是有效的。然而，优良治理秩序、具体地说，宪政秩序之建立和稳定，不是一个单纯的技术问题，更不是简单的宪政技术引进问题。单凭这些技术不足以塑造和维系宪政秩序。道成秩序。立宪者、国民具有明确的道统归宗和守护意识，由此将立定立宪之文明与政治主体性意识，在此意识支配下的立宪过程，将是“中体西学、资相循诱”之过程[11]，这是中国达致优良宪政秩序之正道。
作者姚中秋，独立学者，常居北京。
注释：
[1] 此为徐复观先生所用之词，见徐复观著，儒家政治思想与民主自由人权，萧欣义编，台湾学生书局，民国七十七年增订版，第九八页。
[2]董仲舒在《春秋繁露·楚庄王篇》说：“[王者]必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉?故王者有改制之名，无易道之实。”
[3] 美国学界关于司法审查制度之正当性的一种学说即为，宪法和最高法院当守护美国作为一个邦国的一些永久性价值：“政府不仅应当服务于我们当下认为属于我们的眼前物质需求的那些东西，也应当服务于某些持久性的价值。从某种意义上说，这正是法律下的治理的含义所在。不过，这样的价值并不是现成的。它们确实总是有自己的历史，不过，它们也必须被不断地衍生，被阐释，并得到应用。因而，人们就会问，我们的政府中的哪个机构——如果特指具体一个机构的话——应当成为这些价值的宣示者和守护者”([美]亚历山大·M.比克尔著，最小危险部门——政治法庭上的最高法院，姚中秋译，北京大学出版社，2007年，第26页)。这些永久性价值就是道，其阐释之统绪就构成美国之道统。
[4] 《礼记·中庸》。
[5] 关于这一点，请参看拙著华夏治理秩序史，海南出版社，2012年，第一卷，上册，《作者告白：探寻中国治理之道》。
[6] 比如，戴季陶记载：有一个俄国的革命家去广东问先生：“你的革命思想，基础是甚么?”先生答复他说：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大的。”那人不明白，再又问先生，先生仍旧把这一句话来答复(戴季陶著，孙文主义之哲学的基础，民智书局，中华民国十四年，第36页)。
[7] 关于先生与中国制宪事业之关系的夫子自道，可见《中华民国民主宪法十讲》之《自序》，收入张君劢先生九秩诞辰纪念册，中国民主社会党中央总部印，中华民国六十五年元月廿五日。
[8] 《论语·述而篇》：子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。
[9] 比如可参考，刘红婴，《立法技术中的几种语言表述问题》，刊《语言文字应用》，2002年第8期。他指出：现行的规范性法律文件中普遍存在着语言表述上的问题, 这些问题较明显地体现为语言的冲突、语言逻辑的错误、语言内部结构的不规范和语体风格的误区。
[10] 《联邦十不可论》，收入张君劢著，开国前后言论集，台北：中正书局，中华民国六十一年。
[11] 关于这一命题之详尽论述，参看拙文《论自由主义的保守化》，收入《原道》第十五辑，首都师范大学出版社，2008年。
（原刊香港中文大学《二十一世纪》2012年6月号，此为作者赐稿）
