夏勇教授在他颇具影响的一篇论文中提出了“革命宪法”、“改革宪法”和“宪政宪法”的分类概念。其中，“革命宪法”创制于夺取政权的革命时期，“旨在从法律上确认和巩固革命成果。它的合法性基础不是过去的法统，而是革命本身。”[1]这种提法是对毛泽东“宪法作为革命成果总结”这一观点的进一步抽象，依据的是人民共和国建国初期的历史情境或者说事实。革命可以赋予宪法以合法性，但它会带来宪政么？
一
五四宪法是新民主主义革命的产物。毛泽东早在1940年发表的《新民主主义宪政》一文中就指出中国革命尚未成功和国内尚无民主政治的事实，认为“中国现在的事实是半殖民地半封建的政治，即使颁布一部好宪法，也必然被封建势力做阻挠，被顽固分子所障碍，要想顺畅实行，是不可能的。所以现在的宪政运动是争取尚未取得的民主，不是承认已经民主化的事实。这是一个大斗争，决不是一件轻松容易的事。”[2]此语点出了宪政所需之社会环境：没有独立的主权地位和良好的社会秩序，立宪国家建设难以成为可能。何况，还有所谓封建势力、顽固分子的阻碍。当这些障碍被革命大潮扫除后，似乎民主便成为当然的事实，历史发展遵循如此逻辑了么？
五四宪法确实是够“革命”的了：它不仅追求中国向社会主义的迅速过渡，而且为一种“革命式”的思维和话语所支配。孰不看仅其序言中就多次使用“反对”、“消灭”、“镇压”等表述，其中“反对”一词多达5次。这种话语表述并不是偶然的，实际上是革命思维的继续。暴力革命终结了，革命思维却仍有市场，只不过是以话语的暴力代替了武力的暴力。
然而，话语暴力不是理性的说服活动，不符合宪政之宽容、妥协精神。宪法作为中立性的基本规则不应带太多语言“暴力”倾向。话语的暴力可能导致极端的意识形态倾向，此时，中性的意识形态竞争是必要的矫正机制，而这恰恰又是话语暴力所不允许的。格尔兹认为，竞争性意识形态在社会中的存在是控制意识形态极端主义的手段，而对社会问题进行科学分析传统的存在则构成防止意识形态极端主义的最有效保证。[3]而科学分析、民主竞争却并非我们的文化传统。民主、宽容精神之养成非一日之功，而且，它的性格是温和的，和革命所宣扬的暴力、斗争思维是完全相悖的。革命打破了旧制度，却有可能激化原有的激进思维，而激进的思维只会导致革命之继续延展，从而难以停下脚步。此外，革命往往会破坏原有秩序，而又得不到宪政秩序。托克维尔说：“一切革命都在扩大人们的野心，而推翻贵族制度的革命尤其如此。……革命所激起的热情，并不会随着革命的完成而消逝。对于秩序没有一种稳定感。”[4]如果说，“情绪激攘的革命之后，随之而来的是习常守成的日常生活”[5]，那么当人心思定的时候，继续在伟大的“主义”指导下进行各种所谓的“革命”活动，而非进行各种经济和政治民主建设，只会离宪政国家的方向越来越远。
立宪（改革）之目的往往为防止或终止革命，晚清政府立宪改革即有此苦心。1906年，慈禧太后在召对中问张之洞如何平息留洋学生排满，张之洞轻描淡写地说：“只须立宪，此等风潮自然平息。”[6]清政府试图以宪政改革来阻挡革命的到来，但由于清政府统治合法性的丧失，它已没有足够的权威资源和时间来保证改革的成功，最后没有逃脱灭亡的命运。假如清政府能像日本明治政府那样，在出现政治、经济危机的初始阶段就真诚地推动立宪改革，现代中国也许是另外一幅场景。但是，历史没有“假如”，在这样一个传统文化根基深厚、宪政文化阙失的国家，革命而不是宪政改革更有市场，也更符合中国人的民族心理。新民主主义革命成功后，人民政府虽然也努力进行宪政与法制改革，然五四宪法却仍然没有摆脱革命思维的支配。这点较为明显地体现在立宪者的话语言说中： “有些外国评论家看到我们一方面要保卫人民的民主自由权利，另一方面要镇压一切叛国的和反革命的活动 ，惩办一切卖国贼和反革命分子，他们就觉得奇怪。当然，如果有人希望我们在宪法中去保障卖国贼和反革命分子活动的自由，那就只能使他失望。对于意图奴役我们的外国帝国主义者和帝国主义的走狗们，我们的宪法和一切法律是永远也不会让他们得到一点方便的。难道不正是因为我们剥夺了卖国贼和反革命分子的自由，人民才有了真正的自由么？”[7]
毛泽东则于1958年1月在《工作方法六十条（草案）》中发出“不断革命论”的号召：
“我们的革命是一个接一个的。从一九四九年在全国范围内夺取政权开始，接着就是反封建的土地改革，土地改革一完成就开始农业合作化，接着又是私营工商业和手工业的社会主义改造。社会主义三大改造，即生产资料所有制方面的社会主义革命，在一九五六年基本完成。接着又在去年进行政治战线上和思想战线上的社会主义革命，这个革命在今年七月一日以前可以基本上告一段落。但是问题没有完结，今后一个相当长的时期内每年都要用鸣放整改的方法继续解决这一方面的问题。现在要来一个技术革命，以便在十五年或者更多一点的时间内赶上和超过英国。……我们的革命和打仗一样，在打了一个胜仗之后，马上就要提出新任务。这样就可以使干部和群众经常保持饱满的革命热情，减少骄傲情绪，想骄傲也没有骄傲的时间。”[8]
如此，革命本身变成了目标，它遵从的不是理性逻辑而是情感逻辑。情感逻辑“释放了人们多少世代以来一直受到禁锢的热情，并导致了最恶劣的放纵。集体逻辑支配着俱乐部、议会等团体和机构，推动其成员的行动，结果使他们犯下了其他任何一种逻辑都不会导致的暴行”[9]。大众变成一场革命的工具，在法制的名义下可以剥夺“反革命”的一切（包括生命），因为只有剥夺了他们的自由，人民的自由才有可能保障。然而，不事先确定明晰的判断标准和程序规则，仅靠所谓的道德优越感来进行集体裁决，不可能导向冷静、理性、公正的方向。“敌人”固然可以很快被批判甚至消灭，但谁能保证今天的“革命者”（由一个个具体的人所构成）明天不会变成“反革命者”？谁是敌人往往由政治领袖说了算，于是彭德怀也变成了“敌人”，“任何与毛泽东所规定的正统相左的意见，不是彻头彻尾的反革命，也是‘修正主义’”。[10]我们不禁要反思，宪法保障的是“人”的自由还是“人民”的自由？即使是“反革命分子”难道就不是人了？何况许多所谓的“反革命分子”本是良善守法的公民，他们之被错判完全是法定程序被践踏之结果。
热情的革命往往会导向狂热，它冲决了人性的大堤，仇恨、忌妒、恐惧时刻伴随着人们。在这种集体热情中，民众走向盲目，领袖也飘飘然了，于是不切实际的目标被提出（十五年赶超英国等），最后带来的却是民族的灾难。此种情势之下，宪法又能发挥何种作用？宪法固得以制定，然而，其序言中所宣示的“消灭剥削与贫困，建成繁荣富强的社会主义社会”的目标却没有变成现实。何况，宪法以此为目标本身就是一种宪政理念的语境转换。[11]这种语境转换带来了诸多问题，其必然结果是价值的置换。“‘价值置换’使得宪政在中国既不能为国家富强提供可靠的途径，也无法建构一种合理的制度。”[12]
二
革命带来了宪法，却未必会带来宪政。新民主主义革命带来了一部五四宪法，然而宪政却没有在中国变成现实。在立宪讨论之时，并非没有温和的观点。当时中共领导层内实际上出现过坚持“不断革命论”和“巩固新民主主义秩序”之争。最后自然是毛泽东等所坚持的前者成为主流观点，而后者则被斥责为“维持现状”的保守观点，不够革命。对于后者，正如有学者所指出的：“如果冷静下来分析，就可发现它有合理的内核。它的稳健、务实态度，注重社会发展的阶段性、步骤性的精神，较接近于中国社会发展的客观进程，可避免后来愈演愈烈的‘左’倾错误，也不致现在才来补商品经济的课。”[13]当时宪法所提出的社会主义改造和工业化目标基本上符合现代化要求，初始的发展道路也算平稳，第一个五年计划取得了相当的成绩，但1958年发生的“大跃进”打破了这一良性发展进程。人民战争的革命传统和五四宪法赋予了毛泽东独一无二的特殊地位，“在中国共产党内对毛泽东的权力没有一套有效的约束机制”，[14]而在“大跃进”中得到政治权力和好处的官员也不愿意采取压缩政策，所以“大跃进”的势头难以控制。潘多拉盒子一旦打开，再想收回便非易事。激进思维一旦支配了政治决策者的头脑，不碰得头破血流便不会回头，何况即使头破血流也未必回头，他或许将之看作社会进步的必要代价呢！
如果革命既没有达到领导者主观追求的目标，也没有在客观上起到大家所认同的良好社会效果，我们便要反思，这种革命存在何种问题或者说缺陷？
关于什么是革命，其实很难进行准确界定。亨廷顿言：“革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴烈的国内变革。”[15]革命有别于叛乱、起义、造反、政变等，也不仅仅意味着暴力。汉纳?阿伦特指出：“用暴力和变革来描述现象是不够的。只有变革的发生意味着一个新的起点，在暴力被用来构成一个完全不同的政府形式，并导致形成一个新的政体时，才谈得上革命。”[16]也就是说必须以结果是否良善作为判断革命之标准，这和波普的自由主义暴力观是相通的。虽然，波普憎恨暴力，但如他所说：“我并非是刻板地反对一切暴力革命。就像中世纪与文艺复兴时期基督教的思想家容许刺杀暴君一样，我认为，一种同样的革命是能够证明自己无罪的。但是，这要有一个条件，即它要以建立民主制作为唯一的目标。”[17]暴力只能在耗尽其他可能的解决问题的方式之后才可以使用，且主要应是防御性的。如果暴力斗争之后建立的乃一新的专制政府，如此是不能称为真正的革命的。革命的直接目的乃是建立民主制度，终极目标是公民自由和幸福生活的实现。 当然，革命的实际进程是复杂的。“革命的三个方面——国家崩溃、对中央权力的争夺以及建立新制度——并不发生在明显分开的阶段上，或者说也不是连续有序发生的。”[18]对于一国而言，往往是在革命许久之后方建立民主制度。民主制度之建立固然与革命的长远影响有关，比如法国大革命对贵族特权制之冲击和破坏，从而使平等观念深入人心。但就暴力革命发生后短期内而言，由于它过于激进反而使人对革命之意义发生怀疑，因为革命似乎带来的是无序的社会状态，甚至直接促使了独裁体制之建立。在保守主义政治家柏克看来，法国大革命从根本上冲击并动摇了社会秩序和自由的基础，以及在漫长历史过程中所形成的一切美好的事务和人类文明的瑰宝。他预言这种状况终将导致一种新的专制主义强权的出现，唯有它才能维持社会免于全面的混乱和崩溃。不久以后，拿破仑之上台完全证实了他的预言。[19]因此，如果以社会效果作为革命之意义判断标准应以短时段历史为佳，否则难免不当。职是之故，英美革命似乎是真正的革命，而法俄革命似乎难以给予良好评价。前者比较温和、保守，它基于传统又突破传统，在平衡中前进，奉行的是经验主义哲学；而后者则非常激进，力图打破一切传统，推翻一切旧制度，奉行的是建构理性主义之哲学。前者较早确立了民主宪政制度，而后者则迟迟没有走上民主宪政之路，社会发展也付出了沉重代价。激进的暴力革命往往以追求自由目的始，以丧失自由终。所以，法国大革命时期的罗兰夫人发出如下感叹：自由！自由！多少罪恶假汝而行！ 美、法革命自始便走上不同的道路。“当美国人选择政府的平衡时，法国人却渴望强力的、果断的、有效的政府。它们害怕的是停滞不前而不是权力集中。美国的解决方案——党争与冲突，权力的分割，均衡与制约——对许多法国革命家来说似乎非常不合时宜，无疑它们只会阻碍他们希望革命政府所采取的激进措施。尽管回想起来大家可能会设想，法国的革命家如果没有数世纪君主专制的精神创伤留下的伤痕，他们或许也会尝试权力的分割与划分，而事实却是相反。”[20]而中国革命似乎遵从的是同样的逻辑。二千余年的专制传统形成了强大的历史惯性，也使中国的革命者认为，非经过彻底革命不能打破传统体制和思维，于是才有毕革命于一役的最初考虑，以及在迟迟不能彻底解决问题时产生不断革命之论调。“随着革命的声浪日渐扩大，革命崇拜日渐散布，中国思想界出现了激化的现象，到了五四后期，二十年代初，这激化已经相当普遍，终而形成中国文化界、思想界在二十年代至四十年代间大规模的左转，而革命崇拜也逐渐激化成为一种革命宗教，
像燎原的野火在当时席卷中国，几乎把改革的声音完全掩盖掉。”[21]这种革命崇拜并没有因为人民共和国的建立而停止，终有“文化大革命”之发生。余英时先生认为，中国近代思想史就是一个激进化的过程。“最后一定要激化到最高峰，十几年前的文化大革命就是这个变化的一个结果。”[22]这种革命浪潮直到整个社会付出沉重代价，全体国民对之深恶痛绝之际，方才走向式微，经济、政治发展方才走向改良之路。
顾准指出：“17世纪以来，有两种革命潮流，一是英国革命和美国革命，这两次革命导向典型的资本主义。一是1789年和1870年的法国革命，它们在法国自身，导致了两个帝国和五个共和国，然而它们同时展示出消灭资本主义、走向社会主义的趋向。这种趋向，按二次革命本身来说是不可能成为现实的，马克思在哲学、政治、经济学上辛勤努力地证明这种趋向可以成为现实，以及如何成为现实，1917年它真地成为现实了。成为现实了，并不是没有问题。”[23]以今天眼光来看，顾准对俄国问题的预见是准确的，这种预测用于中国问题的分析同样不无道理。两种革命之后都形成了本国的宪法，但这两种宪法的命运却存在很大不同。五四宪法在此革命狂潮的背景下似乎注定了悲惨的命运：它根本不可能得到有效的实施，终不免沦为政治权力之革命工具，当革命不再需要它时，它自然宛若打入冷宫的妃子，恐怕再无出头之日了。
由于新政权之合法性乃出自“革命”，而非旧法统。于是，革命政权的首要目标便是摧毁旧法统，以彰显和旧政权之一刀两断。1949年2月，《人民日报》刊载了《关于废除旧法统》的声明。然而此种做法却造成一系列负面后果。一个直接后果是必须从头开始法制建设，而建国初期的险恶政治环境使法制难免打上太多政治烙印，如蔡定剑教授所言：“在此环境下为此目的而创建起来的法制，就难免带上阶级斗争和政治工具论的深刻印记。”[24]宪法尤其如此，从宪法文本所采之语言表述即可看出此点。此种做法不正是革命思维的延续么？已故的张友渔先生认为：“解放初，我们废除国民党的‘六法全书’，这是完全正确的，因为‘六法全书’代表国民党的法统，不废除这个法统，我们就不能确立自己的革命法制。但是，废除‘六法全书’，并不意味着它的所有规定，我们一概不能加以利用。对‘六法全书’也要作具体分析，有些东西要全盘否定，根本不能用；有些东西部分要否定，部分可以用。情况不是完全一样的。”[25]这一评价是甚为客观的。由于某些法制具有普适性、技术性，因而完全可以直接适用或经过些微修改加以采用。如果说有必要通过废除旧宪法、制定新宪法来显示新政权之合法性与优越性，那对于刑法、诉讼法采如此方式是否合适呢？值得我们深思。如果说，法律乃人类生活经验的总结，民族精神的产物，而一民族之生活习性又难以马上改变情形下，[26]法律的发展显然应该有某种连续性，一个民族不应、也不可能和自己历史上的法统断裂。伯尔曼在考察西方法律传统时曾指出：“每次革命最终产生了一种新的法律体系，它体现了革命的某些主要目的，它改变了西方的法律传统，但最终它仍保持在该传统之内。”[27]
中国近现代的法制发展实际上一直没有逃脱出历史的阴影，对法律的蔑视心理以及法律工具论难道不是专制法文化传统的延续么？所谓“法自君出，权尊于法”是也，法律不具自主地位，沦为政治之奴婢。法律由政治权威主持制定，遵守与否往往靠权威之自觉性，而非外在强制使然。如此，五四宪法不可能有效发挥约束政治权威的作用，其十八条所规定的“一切国家机关工作人员必须效忠人民民主制度，服从宪法和法律，努力为人民服务”等条款便更多地是作为一个应然性命题而存在。如果说普通公务员还能做到服从宪法和法律，那么最高领导人呢？而我们判断一国为法治还是人治的标准就是法律和人的权威在冲突之时孰具最高地位。只要有一人可超越法律之上，便不能称之为一个法治国家。[28]何况，宪法和法律在更多的时候是处于虚置的状态，而“文革”中整个社会更是混乱无序之中——“和尚打伞，无法无天”。
三
五四宪法时期，中国大地上爆发了最为激烈的“文化大革命”。这次所谓“革命”不仅是宪法无能的集中显示，而且进一步破坏了宪政建设的社会和思想基础。 “文革”是一个混乱的年代，也是一个革命的年代，毋宁说混乱在很大程度上是由革命造成的。我们一直总是为革命“拍掌叫好”，赋予革命以无可置疑的合法性，但为什么“文化大革命”这一伟大“革命”的后果却是我们不愿看到的呢？在“文革”中，革命、斗争的手段无一不用其极，革命的对象可谓无限宽广，革命的“消极性”却暴露无遗。
革命首先意味着“革”人的命。在“文革”中，红卫兵坚信雷锋的话，对阶级敌人要像秋风扫落叶一样无情，更坚信毛泽东同志在《湖南农民运动考察报告》中说的，革命要不得温良恭谦让，它是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈行动。不暴烈还算什么革命？曾有过这样一个对革命老干部的批斗情景：红卫兵“在乒乓球台子上架上一张桌子，桌子上又铺了一层煤渣，然后让这位书记跪在煤渣上……后来，这位书记被人一脚跺下桌子，从几米高的地方摔下来，加上煤渣的作用，顿时血肉模糊……”[29]由于认为这是代表革命的阶级对反动阶级的革命行动，具有天然的正义性，红卫兵“故能不皱眉头不眨眼睛地干出正常年月正常人不可想象的事情”。而群众组织一旦分为对立的派别，就会视自己为革命派，视对方为反革命，“必须搞垮、摧毁而后快，文的不行，就来武的”，由口诛笔伐变为拳脚相加，甚至枪炮交火。在“文革”的武斗中，成百上千的人失去了生命。虽然在今天这些都被否定了，认为是不理性的行为，然而逝去的都已经逝去的了，无辜死去的人又能知道些什么、得到一个什么说法呢？ 革命还意味着革“文化”、革“传统”的命。既然要搞文化革命，就要“破四旧、立四新”，而“四旧”是指“旧思想、旧文化、就风俗、旧习惯”，“四新”是指相应的新思想等等。这样做的目的是先解决自己思想和灵魂的问题，然后再重新安排山河和社会。且不说传统文化中有太多值得我们继承的优秀文化，首先就这一做法本身而言就不符合马克思主义“取其精华、去其糟粕”的“实事求是”的态度。就其目的和相应的做法而言，也“全是中国传统中‘内圣外王’、‘借思想文化解决问题’的旧套路”，[30]并没有脱离传统文化的影响。为破四旧，有些做法现在看来甚至十分可笑，比如改名风波。很多人将名字改为“王革命”或“闵为民”之类，很多街道也更改为“反帝路”等一类的名字，可以说完全“符号”化了，不符合名字所表征的个性化色彩，显得十分单调乏味。
这种现象的出现很大程度上是受了斗争哲学的影响。这种哲学认为，事物发展的动因在于矛盾斗争，认为“一分为二”是革命哲学，“合二为一”是修正主义哲学，中庸之道和调和折衷是封建主义和资本主义的态度。可以说，这种哲学没有一点宽容和妥协精神。但是，现代民主政治和宪政的发展却证明宽容和妥协的态度是必要的，正是因为不妥协才导致你死我活的斗争，有些新政权固然建立了，却往往以牺牲无数人的生命为代价的，这个代价不够沉重么？正是因为妥协，美国1787年宪法这一延续至今仍在适用的伟大宪法才得以达成。参与立宪的利益是多元的，“由此产生的宪法也必然是一个多元利益相互妥协的产物”。[31]同样，在中国的政治生活中，各个阶层和代表的利益不可能完全一样，冲突也就在所难免，我们应赋予“冲突”以合法性地位，并本着宽容的精神通过谈判、妥协等一系列政治技术来达成协议。如果视对方为阶级敌人，不置对方于死地誓不罢休，那么，国家机器就变成了斗争和压迫工具，人人都将自危，因为谁能保证自己永远不失势呢？合理的做法应是在宪政框架下合法的争斗，它应该是和平的，而且当权派要保护反对派的利益。 同样，在对文化的看法上亦应持同样的思维逻辑。社会总是发展的，文化总是不断变迁的，传统和现代是一对既对立又统一的范畴。在某种程度上，“现代”确实要革“传统”的命，因为我们要抛弃不合适宜的看法和观念，但现代必须基于传统的基础，它是在传统基础上的一点一点的改变，并且吸收了传统文化中的合理内核。可以说，传统孕育于现代之中。然而，“文化大革命”却将传统与现代视为完全对立的关系，看不到两者的内在联系，妄图在完全空白的基础上重建文化，结果是，新的文化没有建立，我们倒把自己的传统丢了，产生了深刻的道德和文化危机。徐友渔先生既感叹在牛津求学时英国人处处对传统的重视和对历史的骄傲，又为传统在中国的丧失而伤心。他说：“不错，它存在于典籍中，但有多少人读典籍、懂典籍？确实，人们要游泰山，在曲阜搞祭孔典仪，但这些不过是旅游的一景而已。传统既不应是木乃伊，也不应是化妆舞会的面具，它应该是生活中的一部分，应该体现在我们的日常言行之中。”[32]如果说我们追求现代化的建设目标，那么我们就要协调好传统与现代的关系，反思“文化大革命”的教训，因为“文化大革命”就本质而言，尽管打着革命的口号，却是一场反现代化的运动。也恰如金耀基先生所言：“中国的现代化运动，不是否定传统，而是批判传统，不是死守传统，而是再造传统。”作为一场庄严神圣的运动，它“不只忠于中国的过去，更忠于中国的未来，它不只在解救中国历史文化的危亡，更在于把中国的历史文化推向一更高、更成熟的境地。”[33]
革命哲学既然要革“阶级敌人”的命，那么阶级敌人和革命群众的生命、财产、社会地位等当然就不一样。然而阶级敌人的认定却有很大的随意性，这种随意认定实际上使任何人都没有安全感。无论是批斗还是武斗都是对人权的莫大践踏。在革命的名义下，一般的伦理观念和做人准则荡然无存，人的尊严被肆意践踏，人世间最美好的师生、同窗乃至父子亲情都被“文化革命”的烈火焚毁。“明明知道受自己尊崇的老师不是坏人，但施暴时不敢挺身而出，因为怕别人怀疑自己的立场。”甚至为表达革命立场，还要对自己的老师跺上几脚。虽然这些行为都有特定环境的逼迫，难道就不是一种自私和怯懦了么？无数的人被批斗，损害的不仅仅是他们的身体，还有他们的灵魂和精神尊严。在此背景下，人权之被恣意践踏便不可避免。 生命权是人的第一位权利，因为生命的存在是从事其他事业的基础。对生命的威胁基本上来自两个方面：一是饥饿，二是他人的侵犯。正是为了实现人的生命、自由及追求幸福的权利，人们才选择成立政府。因而一个良好的政府必须一方面努力创造良好的经济社会环境，另一方面又不得随意侵犯公民的生命权，且要保护一个人的生命权不受他人的侵犯。然而“文革”时期革命哲学压倒了权利哲学，人的生命得不到他人和政府的尊重，饥饿更是时时威胁着人们。此外，对于生命权的保障来讲，财产权是不可须臾分离的。因为，财产权属于“人的自然和不可超越的权利之一”，法国1787年《人权宣言》第17条明确规定：“财产是不可剥夺的神圣权利；除非以合法形式建立的公共需要明确要求，且在公正补偿获得事先支付的前提下，任何财产皆不得被征用。”然而，在“文革”中，“抄家”可谓再正常不过。基本的生活资料被剥夺，而对于很多知识分子来讲，大量的宝贵藏书、读书笔记和日记更是丧失殆尽。我国1954年宪法虽有对财产权的保护条款，却被置之不理。 在“文革”中，虽然红卫兵曾经非常猖狂，但也改变不了被打发的悲惨命运——即知青的上山下乡运动。据估算，这次运动涉及的青年学生人数达1600多万。在某种程度上讲，这些青年学生被某些当权者利用了。而当历史任务一旦完成，就该处置他们了。在当时，学校关门，工矿企业大多停产，升学和就业都没有什么希望，怎么办呢？就只好让他们接受“再教育”、“为接班而锻炼”吧！上山下乡运动就其实质而言，它作为一种非正常安排侵犯了这些青年学生的基本人权。首先，它剥夺了学生的受教育权。大好年华，本来应该在学校里学习、深造，现在却被派到“深山老林”去劳动、去接受“再教育”，然而在那里，能学到什么呢？很多学生到了地方以后才发现“上当受骗”了。其次，它剥夺了城市青年的择业权。因为，即使不再继续接受教育而去参加工作的话，也应该自己选择工作场所，而不应该被强制发往农村。何况，农村的体力劳动并不十分适合这些城市青年。有人认为，这是对劳动力的一次不正常置换，此说不无道理，因为有一定文化水平的知识青年只能选择去做不需要任何文化水平皆能从事的体力劳动。最后，它侵犯了这些知识青年的自由居住和迁徙的权利。
有人认为，这种苦难是一笔宝贵的财富，“文革”后很多知青不是经过努力走上了成功之路么？但我们要知道，第一，成功的毕竟是少数，而且，他们的成功有多大因素是因为这笔苦难呢？没有这苦难，他们是否可以更有作为呢？第二，即使受点磨难，但应该持续如此之长的时间么？青春短暂，有多少人在磨难中在失去了戾气，而又对人生失去了希望？第三，这种苦难并非他们的自愿选择，何况，过平常的、正常的生活有什么不好呢？难道每个人都应该经历“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”的阶段么？我们要知道，不是每个人都想做“天将降大任”的英雄。即使当英雄，也必须先找点“苦”来受么？何况，这是一个平凡的年代，未必需要什么“振臂一呼，应者云集”的英雄。每个人只要遵纪守法，努力去实现个人的梦想就行了。 革命哲学之所以能被广泛接受，很大程度上是因为缺乏健康的公民教育。我们可以说，“文革”发生前后的教育是一种理想主义、教条主义式的革命化教育。
作为年轻人，确实要做一个有理想的新时代青年，但理想的形成应该在“育化”（enculturation）和“社会化”（socialization）过程中天然形成，而不应由外在进行强加，不应该由文化的专制包办。理想不为精英所独有，它伴随者每个人的成长。即使一个人的理想只是想过平常人的生活，那也无可厚非，因为理想是个体化的。然而，“人，无论是作为个体还是作为类，最高准则应该是尊重他人的意志和选择，而‘文革’中的理想是无视个人、抹杀个性的。”[34]对于个体而言，只要他的理想不妨碍他人的自由、不损害社会，那么不应受到任何干涉。即使危害他人和社会，也容易以规范的方式加以纠正。然而，若一个民族、一个国家普遍民众的理想偏离了正常的价值，成了“反理性”的心态，那么，以这种名义对少数个体或整体社会造成的损害又如何估算和纠正呢？文革发生前后的理想主义教育恰恰存在这个问题。它将“革命”作为核心内涵，不注重个体意识的培养，不尊重个体化的理想。教育方式的教条主义既使青年学生对之深恶痛绝，却又使学生养成了比较教条化的思维方式。他们对毛主席及其著作奉若神明，把毛著当作世界上的唯一真理，形成比较偏激的心态。 个人或者说个体的自由发展应该是教育的目的，决不可以将学生驯化为某一政治派别的工具。国家和社会由个人组成，如果单个公民心智残缺不全，整体的生命力也将堪忧。如果当时的公民教育和公民意识非常发达，革命哲学便不会那么有市场，最多只能是多元思潮之一，而不会处于绝对的支配地位；后来的诸多非理性行为也不会发生，因为青年学生自身具有很强的免疫力，不会放纵“革命”、“斗争”的恣意发展。当然，革命的哲学和意识形态也是有一定限度的，因为“学生们容易从家长和教师那里受到固守人之常情、拒绝斗争哲学以及尊重知识的影响，而为数不少的人会从‘右派’和失势的党员干部那里得到党内斗争无原则、无意义、残酷无情的信息。”[35]然而初始这类思想影响不大，当后来学生们有所反省时，他们已被打发去“上山下乡”了。
四
任何社会都需要一定权威的存在，这是维系一个社会正常运转的基础。现代民主国家尊崇法理型权威，它建立在这样的信念上：相信所制定的规则的合法性。“文革”不仅砸烂了“公检法”，不尊重任何既定的规则，而且由于造反和夺权，导致大多数人蔑视权威，严重损害了党和国家机关的形象。整个社会可以说处于失范的无政府状态。对于普通民众来说，强大的专制政府固然不足取，因为民众的自由空间非常狭小。但是，无政府状态更为可怕。西方学者迈斯纳认为，人们在“文革”中享受到空前的自由，因为人们成立了自己的组织，利用大字报等手段表达了不满和希望。[36]但是这种自由是不可取的，因为它没有尊重他人的自由，并非自由的本义。自由并非为所欲为，它是指“有权从事一切无害于他人的行为。因此，个人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之。”（《人权宣言》，第四条）虽然，文革中群众有自己的组织，但是这一组织并非基于理性形成的，何况有许多人的参加并非出于真正的自愿。自由只应在法治的状态下实现，不满和愿望可以通过言论、出版、游行、示威、结社等法治权利的实现来表达，而非通过大字报、批斗等非正常方式来发泄。无序的自由等于没有自由，也不符合宪政的精神。宪政的价值在于通过对政府权力的限制来实现对公民权利和自由的保障，建立有限政府是其目标。有限政府并非无政府，更不是弱政府，而是说该管的一定好管好。
近现代国家经历了由专制国家向宪政国家转变的过程。在专制国家中，专制的君主或独裁者行使最高权力，他不受任何规则的约束，并实行文化专制主义。他往往宣扬一种官方的主流意识形态并要求民众的一致遵循，当有人威胁其地位时，他也会不惜一切手段，包括用意识形态操纵民众打击威胁者。文革的悲剧也证明了这一点。实际上，只有政治权力的运行纳入规范的轨道上时，才不会导致整个社会失范而处于无序状态，这恰是宪政的追求。所谓“宪政”（constitutionalism）,是指一种使政治运作法律化的理念或理想状态，它要求政府所有权力的行使都被纳入宪法的轨道并受宪法的制约。[37]
革命的代价是任何人都没有获得真正的自由，肉体和精神被恣意的践踏，幸福生活又从何说起？痛定思痛，党和国家才决定结束文革，抛弃革命思维和斗争哲学；才提出“有法可依、有法必依、执法必严，违法必究”的法制原则；才在今天明确把建设法治国家的目标明确写入宪法；我们今天才取得了这么辉煌的建设成就。
革命以颠覆现行政权或体制为目标，革命和斗争的结果往往是无序和混乱；宪政则尊重现行政权或体制的正当性，追求的是一种和平的秩序。秩序与无序相对应，“它能够表示社会生活各组成部分的某种一致性和不矛盾性”。[38]绝对的一致是不可能的，因为现代社会具有利益多元分殊的特点，关健是正义的制度会使一致的利益得以确定下来，而又使“各种对社会生活利益的冲突要求之间有一恰当的平衡。”[39]如此，一个组织良好的社会和国家才得以形成。而“文革”中，斗争的无原则性使整个社会处于敌对的状态，不同的领导人等政治权威之间如此，群众之间亦是如此，根本不知道什么是规则，也从来没有想去遵循什么规则。各种社会冲突被夸大、激化，看不到利益的一致和共同之处，也无法坐下来心平气和的通过法定程序和政治妥协来达成一致，无法取得“恰当的平衡”。
百年前的1906年，作为立宪派的梁启超和革命派论战时曾指出：“革命绝非能得共和而反以得专制”，他引用德国政治学家波伦哈克之观点指出：“共和国者，于人民上别无独立之国权者也。故调和各种利害之责任，不得不还求之于人民自己之中，必无使甲之利害，能强压乙之利害，而诸种之关系，常克相互平等，而自保其权衡。若此者惟彼盎格鲁撒逊人种，富于自治性质，常肯裁抑党见以伸公益，以故能行之而绰绰有余。”“凡因习惯而得共和政体者常安，因革命而得共和政体者常危。”[40]诚哉斯言！虽然，我们不能以英美宪政为唯一最佳模式，毕竟，法、德等欧陆国家之民主建设亦属成功范例，更不能认为现代中国注定走不上民主宪政道路，但确应看到激进革命之深远危害。梁氏百年前的文章似乎昭示了此后中国政治发展的曲折命运。
“文革”后，中国的政治生活恢复正常，并日益走上宪政的轨道。从革命走向宪政，应该说是中国人民的又一次伟大选择。
郭绍敏，1979年出生，河南大学法学院教师，
南京大学公共管理学院政治学专业博士生
[1]夏勇：《中国宪法改革的几个基本理论问题》，载《中国社会科学》2003年第2期，第5页。
[2]《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1991年版，第735页。
[3][美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版，260页。
[4][法]托克维尔：《论美国的民主》（下卷），商务印书馆1997年版，第789－790页。
[5][德]马克斯?韦伯：《韦伯作品集Ι：学术与政治》，钱永详等译，广西师范大学出版社2004年版，269页。
[6]萧武：《反抗革命：晚清宪政改革再认识》，载《书屋》2003年第2期，第5页。
[7]刘少奇：《关于中华人民共和国宪法草案的报告》（1954年9月15日），北京政法学院国家法教研室编印：《中华人民共和国宪法参考资料选编（第一分册）》，1981年3月，第99－100页。
[8]《毛泽东文集》（第七卷），人民出版社1999年版。
[9][法]古斯塔夫?勒庞：《革命心理学》，佟德志等译，吉林人民出版社2004年版，第4页。
[10][美]斯图尔特???R?施拉姆：《毛泽东的思想》，田松年等译，中国人民大学出版社2005年版，第153－154页。
[11]“宪政在中国并不被看做是一种纯粹的政治追求，中国的实践者和思想家从来也不单纯地探求宪政在西方所具有的那些价值，而首先是与国家的富强目标联系起来，把宪政看做是达到这一目标的重要工具。”参见王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第232页。
[12]同上，第233页。
[13]文正邦等：《共和国宪政历程》，河南人民出版社1994年版，第25页。
[14][美]费正清等主编：《剑桥中华人民共和国史1949－1965》，王建朗等译，上海人民出版社1990年版，第357页。
[15][美]塞缪尔???P?亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，王冠华等译，三联书店1989年版，第241页。
[16]Hannah Arendt， On Revolution.NewYork，viking，1963，p.28.
[17]转引自[法]让?博杜安：《卡尔?波普》，吕一民等译，商务印书馆2004年版，第110页。
[18]戴维?米勒等主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社2002年版，第706页。
[19][英]柏克：《法国革命论》，何兆武等译，商务印书馆1999年版，译者序言。
[20][美]苏珊?邓恩：《姊妹革命：美国革命和法国革命启示录》，杨小刚译，上海文艺出版社2003年版，第82页。
[21]张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第293页。
[22]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，载许纪霖编《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心2000年版，第422页。
[23]顾准：《民主与“终极目的”》，载《顾准文稿》，中国青年出版社2002年版，第393页。
[24]蔡定剑：《历史与变革——新中国法制建设的历程》，中国政法大学出版社1999年版，第233页。
[25]转引自蔡定剑：《历史与变革——新中国法制建设的历程》，中国政法大学出版社1999年版，第237页。
[26]萨维尼认为，法律的本质是生活，是作为共同体的人们自我调试并使己适应自然及社会发展的结果。“法律首先产生于习俗和人民的信仰，其次才假于法学——，而非法律制定者的专断意志所孕就的。”参见[德]萨维尼：《论立法与法学的当代使命》，许章润译，中国法制出版社2001年版，第11页。
[27][美]哈罗德?J?伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国政法大学出版社1993年版，第229页。
[28]夏勇教授认为，“如果任何一种公共权力可以超越宪法来定规矩、发文件、下指示，宪法便不具备应有的权威。”参见夏勇：《中国宪法改革的几个基本理论问题》，载《中国社会科学》2003年第2期，第13页。
[29]转引自徐友渔：《直面历史》，中国文联出版社2000年版，第105页。
[30]徐友渔：《直面历史》，中国文联出版社2000年版，第27页。
[31]王希：《原则与妥协：美国宪法的精神与实践》，北京大学出版社2000年版，前言，第7页。
[32]徐友渔：《直面历史》，中国文联出版社2000年版，第17页。
[33]金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年版，第162、3页。
[34]徐友渔：《直面历史》，中国文联出版社2000年版，第85页。
[35]徐友渔：《直面历史》，中国文联出版社2000年版，第157页。
[36]Maurice Meisner:Mao’sChina and After:A History of the People’s Republic(New York:Free Press,1986),CH.20.
[37]张千帆：《宪法学导论：原理与应用》，法律出版社2004年版，第11页。
[38]英国学者科恩的观点。转引自张文显主编：《法理学》，法律出版社1997年版，第293页。
[39][美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第5页。
[40]梁启超：《开明专制论》，载张枬等编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，三联书店1977年版，第165－166页。
