摘要： 以单一民族身份建构民族关系遮蔽了人的身份及其交往场域的多样性。“内与外”和“远与近”思维方式形塑了有民族国度和无民族国度两种理论叙事模式。基于中华民族多元一体的文化和历史格局, 家庭隐喻下的中华民族和作为共和国指代的中华民族均指向多元一体的中华民族的实体存在。单一民族的思维方式不仅遮蔽了中国传统社会家的思维方式, 也改变了人际关系的属性。在防范单一民族论的本位主义的同时, 还应警惕大民族主义的文化策略和学术导向。作为一种超民族理念, 现代权利话语提供了维系民族之间平等团结互助和谐关系的法治思维和法治方法。
关键词： 中华民族共同体; 超民族; 公民身份; 民族平等; 现代法治国
中华人民共和国成立以来, 我国的民族政策形成了以平等团结互助和谐为核心的中华民族价值观, 以此为一种法律上的民族关系奠定了实质性基础。一般认为, 作为民族成员的个体不同于作为集体的民族, 后者作为一个具有民族性的实体是整体、全部的存在。作为集体的民族与作为个体的民族成员在利益、价值观和信仰上无本质冲突, 只有把民族的身份视为唯一的规定性存在, 这种无冲突的局面才能成立。不过, 任何具体的人都具有身份上的多样性, 一旦一个具体的人不是用民族的身份与其他人交往时, 民族身份就不再成为一个统领的旗帜。
马克思主义认为, 人的本质不是单个人所固有的抽象物, 在其现实性上, 人是一切社会关系的总和。作为阐释社会关系的实践性概念, 场域概念深化了在特定关系束下行动者的角色及其行为规则[1]。民族场域是具有私域性质且封闭的关系领域, 以民族身份作为唯一的交往工具标示了特定的人的存在及其关系, 要维持民族场域内的人际和谐, 就需要不断显现和强化同一个民族身份。除非不同民族成员之间老死不相往来, 闭关自守, 就需要创设一个让所有民族成员都能够自由进入并平等对待的普遍场域。在现代社会, 不同民族身份人之间形成的场域是超民族关系场域, 在这个场域中, 民族身份并没有消失, 但不是支配不同民族成员之间关系的唯一身份。
解决民族问题要超越民族问题, 超越民族问题需要确立新的思维方式。维特根斯坦说:“一旦新的思维方式被建立起来, 许多旧的问题就会消失。确实, 这些问题会变得难以理解。因为, 这些问题与我们表达我们自己的方式一同发展。如果我们自己选择了一种新的表达方式, 这些旧的问题就会与旧外衣一同被遗弃。”[2]解决中国的民族问题, 不仅要消灭大汉族主义或地方民族主义, 也要解构民族身份成员在公共领域的单一身份存在。只有在法律公共领域中, 由不同民族成员共同认可的公民身份才能体现出其单一性和纯粹性, 以落实人人平等的现代理念。
一、内与外:民族建构主义的逻辑
人类社会学确立了民族描述、民族识别和民族分类的科学话语体系。一旦这种民族知识学进入到政治领域, 民族就如涉入政治领域的其他事务在建构的同时也被建构。例如, 在东方主义视野中, 人类社会学成为以西方白人为中心的学术谱系和认知系统, 形成了西方社会对待民族问题乃至人类问题的独特思维方式, 其中野蛮人和文明人叙事为民族之间的对立和冲突提供了最早的意识形态框架[3]。通过民族视角审视民族问题就是用一个民族的特殊行为标准衡量其他民族, 被楔入到政治领域的民族身份成为衡量民族关系正当性的重要准则, 开启了身份认同的政治学难题。
民族身份论提示了单一身份论或纯粹身份论的重要性和优越性。用单一民族身份认识和建构人际关系遮蔽人的身份及其交往的多样性, 设置不存在乃至虚假的实践场域。从民族到民族主义, 从民族主义到极端民族主义形成了一条关于民族关系正常与非正常的直线。民族是民族主义的出发点, 民族主义是极端民族主义的出发点, 但这两个出发点产生的结果却迥然不同。极端民族主义要求纯粹、单一的身份存在, 不加区别地将其他民族视为阻碍其存在和发展的障碍。“整体而言, 种族主义和反犹主义并未跨越民族界限, 而是在民族界限之内现身的”[4]177。不加反思的民族主义离极端民族主义只有一步之遥, 一旦有合适的气候和土壤, 源于民族主义的极端民族主义就会爆发。在民族主义与极端民族主义之间划出明确清晰的界限异常困难, 认为克制的民族主义是正当的, 而极端民族主义则是非正当的选择性认识往往受制于立场、意识形态和主观偏好等外部性因素的支配。
近代以来, 民族、民族主义与主权国家的结合及其相互阐释是民族国家理论的一个显性主题。“‘民族’的建立跟当代基于特定领土而创生的主权国家 (modern territorial state) 是息息相关的, 若我们不将领土主权跟‘民族’或‘民族性’放在一起讨论, 所谓的‘民族国家’ (nation state) 将会变得毫无意义”[5]8。按照这种理解, 民族国家作为复合词, 其重点在于国家而非民族, 与此相反, 单一民族国家理论将重点放在民族而非国家, 从而不断显示这种民族国家理论才具有的内外分际的认知逻辑: (1) 有意识地标示出我者的独特存在, 寻求只有本民族才有的历史意识; (2) 提炼出“非我族类”的他者存在形象, “非我族类”不必是天敌, 但无疑是“其心必异”的非我概念。从历史进步的法则看, 阶级斗争、反殖民运动和反霸权主义是弱小国家争取民族独立和民族解放的有效旗帜, 发挥了历史发展的正能量。一旦民族解放的历史使命完成后, 对主权国家内部治理面临着民族理论内在的双刃剑难题, 民族意识的长久积淀在这里和这时显露出自伤其身一面[6]。此外, 族群民族化的民族认同问题、民族国家化的国家认同问题等对于单一民族国家而言预示着进化论意义上的发展与进步, 但对统一的多民族国家就有方凿圆枘的困惑 (1) 。
在民族认同问题上, 自我认同和他者认同的统一固然重要, 但将民族共同体等同于国家共同体需要借助于民族理论以外的资源。国家承认和民族承认是两个有关联却性质不同的概念。在现代国际法视野中, 国家承认基于一个国家实体以主权宣示其存在的合法性, 而无论该国家之内的民族是单一民族还是多民族。换言之, 国家承认不必同时以承认社会学意义上的民族自称为前提。从纯粹法学的观点看, “除了国家的法学概念以外, 没有什么国家的社会学概念, 这样一种国家的双重概念, 在逻辑上是不可能的, 即使不讲其他理由, 同一对象也不能有一个以上的概念”[7]。20世纪以来, 对中华民国和中华人民共和国的承认都是基于现代国际法原理的国家承认, 而不是基于民族人类学的民族承认。当中华民族共同体与中国共和国共同体同时出现时, 除非中华民族与共和国国家指向同一内容, 作为“自称”的中华民族要获得其他国家和民族的“他称”就没有像国家承认那样直接、便利和规范。
费孝通在《中华民族的多元一体格局》中指出:“汉作为一个族名是汉代和其后中原的人和四周外族人接触中产生的。民族名称的一般规律是从‘他称’转为‘自称’, ……秦人或汉人自认为秦人或汉人都是出于别人对他们称作秦人或汉人。”[8]92“他称”和“自称”的辩证法阐明了他者和我者关于民族实体内外统一性的正当性问题。对“他称”的接受或不接受是特定族群自我认可的自由行为, 拒绝蔑称或侮辱性的称呼乃是这一自由行为的重要表征。然而, 在由“自称”到“他称”的转化过程中, “自称”的有效性受制于他人的承认。他人的认可虽不能取消自称的自在行为, 却有可能减弱自称的效果, 这是一个民族从自在到自觉的过程。事实上, 中华民族作为一个自觉的民族实体, 是近百年来中国和西方列强对抗中出现程度, 但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的, 为此, 费孝通把“中华民族”的性质与范围等同于“中国国家”:“国家和民族是两个不同的又有联系的概念。我这样划定是出于方便和避免牵涉到现实的政治争论。同时从宏观上看, 这两个范围基本上或大体上可以说是一致的”[8]85。中华民族作为一个整体概念与其说是一个民族概念, 不如说是对作为政治国家的共和国统一体的表达名称。对于中华民族的倡导者而言, 与其将其称中国的民族主义者, 不如称为中国共和主义者更为妥当。应当承认, 中华民族“一元多流说”和“多元一体论”的争论显示了中华民族概念形成和定型过程中的复杂性, 但作为一个现代政治统一体概念, “在逻辑上或事实上, ‘多元一体’论却已经显示出了相对更强的历史解释力度和现实说服力”[9]。
以中华民族作为统一的动员符号抵御外患同时达到了团结境内各民族团结的效果, 一旦外患的因素消失或不再作为主要的环境因素, 用民族关系作为处理国内关系统一性的符号就显得捉襟见肘, 民族国家理论的双刃剑效应就会显现出来。“民族—国家”的国族主义民族国家理论, 带有一种引起民族间矛盾甚至战争的危险性[10]。究其缘由, 民族国家理论产生了“内与外”的分际逻辑, 这种分际是设定性的产物, 而不是自然而然形成的“人以群分”的社会状态。决定民族身份的是独特的血缘、语言、习俗及其文化等综合因素, 寻求这些民族独特性的冲动反过来又强化了这些因素, 丢失了不同民族之间已有或应有的共性。就近代中国而言, 不论是狭隘的汉民族主义还是包容性的中华民族主义, 其成长皆同步伴随非汉人群体民族主义的成长, 但也不乏如蒙、藏与新疆的突厥语穆斯林那样, 追求独立、建立本民族之民族国家的例子[11]。越是强调民族的独特性就越可能使不同民族从已有的熟悉状态步入陌生状态乃至敌对状态, 自然不排除政治上的民族建国运动。
毋庸置疑, “内与外”的思维方式是以单一民族思考方式看待不同的民族, 也就是用一个潜在的具象化的民族看待其他民族。通常而言, 衡量一个事物的价值并非一定要建立在其他事物无价值或非价值的基础上。排除政治和意识形态的立场, 在传统的知识社会学领域, 局内人主义不仅把某一群体视为是独特的和价值的, 也提示了该群体的道德优越性。从典型的局内人信条的角度看, 每个群体都助长了它自己的自尊心和虚荣心, 都夸口说自己的优势, 都吹捧自己的神, 而且都轻视局外人[12]147。美化内群体的倾向并非一定导致种族中心主义或对陌生人的恐惧, 但的确使人们注意到内外之间的某种对立或区隔, 而群体内的团结和一致是对陌生人的“排外”的结果。群体认同和种族识别不是揭示了该群体的某些一致性和本质性特点, 而是运用了怎样将某些社会成员 (尤其是陌生人) 疏离和排斥的排外法则。排外法则以某些社会成员不拥有先赋地位和先赋身份为依据 (例如不拥有某些方面的知识或信仰, 或不是某类人等) , 从而导致某种身份的单一性和纯粹性。社会结构的关键事实是个人所拥有的并不是单一的某个地位而是一个地位集, 这是一组不同的相互关联的地位, 他们相互作用影响着个人的行为和他们的视角, 从而他们通常是同时作为局内人和局外人彼此对应[12]156-157。
二、远与近:中华民族概念的所指和能指
民族概念不是解释中国传统人际关系的有效工具。在近代之前, 无论民族国家还是民族概念对中国社会而言既是陌生的, 也是不可理解的[13]。中国传统文化用来解释人际关系的思维方式建立在家天下的隐喻之下, 家的思维方式将人与人之间的关系视为有差别的人与人之间的关系。传统的主流文化不忌讳人与人之间的差异, 认为人与人之间存在某种差别才能形成一个和谐的社会。费孝通提出的“差序格局”是对中国传统主流文化的精确定位, 这个差异格局被认为造就了一个超稳定的社会结构。
“远人”与“近人”都是人, 只因与己的距离而形成差异。从自然禀赋的角度看, 人与人之间的差异既不是一种需要弥补的缺陷, 也不是一种需要纠正的错误。作为家庭成员被视为是自然禀赋的一个显现, 更为重要的是, “远人”可以转化为“近人”, 为此成就了作为家庭单位既封闭又开放的包容性格局。
文化上的家天下观念表达的是天下一家的理想类型。传统中国社会对待正当性“群分”的方式是家而不是民族或主要不是民族。人因家而群, 也因家而分。任何人都是具体的人, 这个具体的人主要是指作为家庭成员的人。从家庭可以推导出家族, 从家族中可以推导出氏族乃至国家。在家国一体化的隐喻下, 一国之人是更大家庭的成员。家庭及其家庭成员身份是超越其他身份的元概念, 任何一个具体的人归属于特定的家庭和家族。然而, 作为一种思维方式, 家庭的功用不仅在于有效地接纳了陌生人, 也在于不把他者视为陌生人乃至敌人。赵汀阳说:“在天下一家的理想影响下, 在中国的意识里不存在‘异端意识’, 于是, 中国所设定的与‘他者’ (the others) 的关系在本质上不是敌对关系, 其他民族和宗教共同体都不是需要征服的对象。”[14]如果说中国社会也存在内外分际的意识, 那么内外表达的是远近、亲疏关系及其程度, 正如玛格利特用“厚关系”和“薄关系”表达人际关系一样[15]。以“己”为中心的“同心圆波”固然可以越推越远、越推越薄, 但因此不会使“远水”或“薄水”蜕变为“非水”。
众所周知, 中华民族的历史起源和汉族的历史起源是两个不同的命题, 前者是一个复合的多民族中国概念, 后者是以单一视角显现的“汉族中国”。然而, 单纯地用民族概念回溯式 (一种被称为“后设观察”的方法) 地审视中国传统社会, 则可能看到的是一个一个民族, 而非一个个家庭, 把这种“一切历史都是当代史”的功利主义历史观用来处理中国民族问题不仅是错误的, 也是有害的。作为民族类型学意义上的中华民族是不存在的, 因为不存在所有中国人都归属单一民族身份的历史和现实情况。从中华文化的历史上看, 中华民族是一个民族文化概念, 也是一个家庭文化概念。“回族同胞”、“藏族同胞”、“蒙族兄弟”、“五十六个民族是一家”等约定俗成的日常表达显现了中华民族作为大家庭的思想质地。在这里, 家的思维方式超越了民族概念, 同其他自称或被称的民族实体一样, 中华民族是被设想为一种平等的兄弟之情和同志之爱的伦理共同体。事实上, 正如下面所谈到的那样, 关于天下一家、人类大家庭等具有拟制的亲属关系的表达也在国际社会中成为重要的隐喻性的指代。
中华民族的概念与其表达了“一个民族”, 不如说表达了“无民族”, 其实质在于倡导不同民族之间的平等地位, 而不在于重新建构一个新民族。如果做出相反的考虑, 一种片面的中华民族观有可能消解多民族并存的局面, 尤其应当警惕用汉文化同化其他民族文化的学术策略。我国宪法指认的大民族主义主要是指大汉族主义。历史上蒙古族和满族作为非汉族统治中国的实践表明, 传统儒家文化受到了统治者的认可或接受, 但把这个历史事实作为儒家文化是中国传统文化单一形式的结论是不成立的。外族统治者选择汉语和儒家文化是一种自觉继承还是出于方便或策略上考量仍有较大的讨论空间。政治儒学表达了一部分知识分子对中国传统文化的高度重视和对自由主义哲学的反思, 然而, 一旦中国传统文化与民族主义的话题产生关联, 对民族问题的某些表述易于产生令人不安的大民族主义倾向 (2) 。从其强硬的一面看, 儒家国家化的倡导者忽视了中国民族文化多样性的基本事实, 用单一的儒家文化规制或解释少数民族文化, 以便确立汉民族尊奉的儒家文化。事实上, 内在超越性 (此岸的修身) 无法统摄和规定外在超越性 (彼岸的想象) , 少数民族成员可以尊重儒家文化, 但并非一定要以儒家文化的规范指导其生活实践。不同文化或宗教在某些行为规范上的相通或相同不能全然导致行为人混同使用文化或宗教的效果, 尊重其他文化和宗教的举动不以放弃自我文化和宗教的指引为前提。
中华民族论与单一民族论毫无共同之处。借用索绪尔所指和能指的范畴, 中华民族所指的是多元一体的国族共同体, 其能指的则是作为主权国家的公民共同体。一旦中华民族能指显示其功用, 它就脱离了民族人类学方法论而进入到具有个体意义的公民和人权话语系统当中。在方法论与思维方式的关系之间, 不是方法论带来了思维方式的转化, 而是思维方式决定了方法论的转化, 在这个意义上, “重叠视角”或“视域融合”无不是思维方式转化的成就。现代民族人类学没有去政治化, 但在现代公民和人权话语思维方式下则面临着重新政治化的过程。对民族的抽象关怀让位于对个体人的具体关怀, 对中华民族单一论和多元论的讨论转入公民权和人权之间既对立又统一的语境, 一种无民族概念作为论证的前提预先置于在当代中国的民族政治话语体系之中。
因此, 作为家庭隐喻的中华民族、作为共和国指代的中华民族与作为民族人类学意义上的中华民族形成了三种话语表达。对这三种意义上的中华民族的不同解说展现了传统文化、共和国机理和民族理论之间的关联和内在紧张关系。拟制的家庭关系是扩展的熟人关系, 它遵从的是由“远”至“近”的逻辑。“内外分际”民族关系在极端情况下就会呈现出马丁·布伯所称的“我与它”的关系, “它”是客体, 是可以由“我”按照自己意愿塑造和改变的标的对象[16]。“我们”与“他们”的分际否定了人们之间的熟人关系, 为熟人关系陌生化以及陌生关系敌对化提供了可能性。与作为具有温情色彩的大家庭概念相比, 民族概念 (在最富有想象力的情况下) 也无法提出像“天下一家”、“四海之内皆兄弟”等抱负性能指。民族概念有限性, 正如本尼迪克特·安德森所指出的那样, “没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类。……即使最富于救世主精神的民族主义者也不会像这些基督徒一样地梦想有朝一日, 全人类都会成为他们民族的一员”[4]6-7。
三、作为权利话语的超民族共同体
民族问题的核心是平等对待问题。民族成员之间的平等既包括形式平等, 也包括实质平等。恩格斯指出, 在资产阶级革命过程中, “一切人, 或至少是一个国家的一切公民, 或是一个社会的一切成员, 都应当有平等的政治地位。……这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质, 而自由和平等也很自然地被宣布为人权”[17]。如果再次借用场域的关系实践理论, 那么现代国家预设了人的公民身份, 设定了基于公民身份的人际关系的场域, 进入该场域的人以公民身份再现了人与人之间的规范关系。不宁唯是, 公民关系是一种建立在法律强制力基础上的法律关系, 它一方面有别于基于忠诚和背叛的伦理关系、基于成本和收益的经济关系以及关于善与恶的道德关系, 另一方面也宣示了法治实践场域的自主秩序。
不过, 支撑强制性法治规范秩序背后的是人类道德进步理论。工业化、市场化和全球化的发展没有消解以家庭成员身份作为处理人际关系的信念, 重塑人的家庭成员身份抵制的是冷冰冰的陌生人关系, 抗拒的是以消灭为指向的敌我关系。人权意识是关于人类平等的人类意识, 在把这种普遍的人类意识转化为制度设计时, 人权概念不仅未抛弃家庭成员意识, 而且重塑了新的熟人关系。《世界人权宣言》第1条规定:“人人生而自由, 在尊严和权利上一律平等。他们富有理性和良心, 并应以兄弟关系的精神相对待。”“兄弟关系精神”是一个家的理念, 是一个以全球为背景的人类家庭结构图景。在人权的话语体系之下, 家庭观念重新成为衡量人与人关系和谐状态的法则。从这个角度看, 现代人权观超越了民族、宗族、性别、政治、语言、文化等限制而成为一个超文化、超国家的新的意识形态, 对此, 正如霍布斯鲍姆指认的那样:“在未来的历史中, 我们将看到民族国家和族群语言团体, 如何在新兴的超民族主义重建全球的过程中, 被淘汰或整合到跨国的世界体系中”[5]183。“兄弟关系精神”奠定了人权的伦理和道德基础, 人权是规范化的新熟人关系。把伦理和道德的人权概念转化为可操作性的实践概念是公民权, 既是中国国家现代化意识的发展结果, 也是战后国际新秩序及其规则在中国的具体呈现。
(一) 公民与民族成员身份
众所周知, 具有同一民族身份的人并非一定是同一国家的公民, 有公民身份的人也并非属于同一民族。在很长的历史阶段中, 具有民族身份的人生活在不知公民身份为何物的状态之中, 正如具有家庭身份的人生活在不知民族身份为何物的状态之中。在宪法视野中, 没有民族成员身份, 只有公民身份。公民身份使具有国籍的人获得了进入公共领域的资格, 为了能够获得这项资格, 标示人的特殊存在的民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况等都需要被遮蔽。遮蔽不是取消, 而是在公共领域中不再呈现。从另外一方面看, 民族身份识别的自主权始终是存在的, 人们有权借助于保持中立的民族人类学及其科学方法, 以体现特定人或特定民族成员的自我存在方式, 实现人的公民身份和人的民族身份在客观权利和主观权利上的统一。
科学与政治或法律分设了对待民族身份功用的不同视角。1953年中共中央在讨论《关于过去几年内党在少数民族中进行工作的主要经验总结》时, 毛泽东指明要区别对待民族识别的方法论后果:“科学的分析是可以的, 但政治上不要去区分哪个是民族, 哪个是部落或部族。”我国的民族识别工作一直以来都是在科学分析基础上进行的, 迄今为止获得了较大的成就, 这种把具有科学性质的民族识别工程作为在政治上或法律上区分不同人的民族身份标准则为民族身份政治化法律化提供了基础。以国家的视角将人群分类、编码和管理, 体现了国家权力在运行法则上的统一性和权威性要求。对于民族识别而言, 将汉族以外的人总体上视为“少数民族”, 进而在少数民族之间做出技术上的区分并没有逃脱这种权力运行的一般规律。
不过, 我国国家的权力运行法则在实践中是以平等的公民权利为指向的, 它拒绝在种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等做出实质性区别。例如, 对少数民族的帮扶和优惠政策是基于法律规定的国家义务, 它指向的是少数民族落后的经济状况, 或者准确地说指向的是作为“穷人穷地”的少数民族成员和地区, 以便实现全国各族人民的共同发展和共同繁荣的国家目标。事实上, 让少数民族脱困不必以识别被帮扶对象是否是少数民族为前提, 作为“穷人”的汉族个体成员同样享有被国家帮扶的同等权利。社会保障制度确立了统一的“帮扶”权利和义务关系, 在国家与所有公民之间建立了实质平等的法律框架。
(二) 人民代表、爱国宗教人士和公共领域
谁是特定民族的代表?谁能代表特定民族?进一步的追问是, 谁是汉民族的代表?谁是不同的少数民族的代表?如果把代表看成是具体的个体或少数人群体, 这一问题就变得异常棘手。除了抽象的文化或宗教代表人, 如儒家之孔子、佛教之释迦牟尼、伊斯兰教之穆罕默德、基督教之耶稣基督等, 究竟由谁来代表和统摄特定民族的整体利益和价值观?在公民权的意义上, 人民代表是特定的具体的人, 是享有平等的选举权和被选举权的公民, 他们经过民主程序而成为不同区域的代表人或代言人。具有民族身份的人民代表代表的是选区内所有的选民, 而不仅是选区内特定的民族公民。正如在代表的功能方面, 不是只有男人才能代表男人, 不是只有农民才能代表农民, 也不是只有少数民族才能代表少数民族。
按照韦伯的表达, 卡里斯玛权威的衰退是与现代国家理性主义兴起同时产生的。
“卡里斯玛支配者的权力基础在于被支配者对其个人使命之纯粹事实上的‘承认’。此种承认, 不管是较为积极的或较为被动的, 乃是源自于信仰的归依, 归依于那不寻常的、前所未闻的、异于一切规则与传统的———因此也就被视为神圣的———换言之, 那产生于危机与狂热的”[18]。然而, 在现代社会, 卡里斯玛权威没有因公共权威的建构而完全消失, 形式各异的卡里斯玛权威在私人领域中仍具有不可小觑的影响力, 尤其是卡里斯玛权威与封建的家父长制结合在一起时, 它就似乎具有了天然的正当性。通过把宗教机构、神职人员和宗教教义吸引到“正确的方向”的做法令人称赞, 也要防止增强某些神职人员在非宗教事务领域的发言权, 避免他们在世俗领域享有超越法律的权威性, 不恰当地使其成为某一特定民族的潜在代表人。在检讨西方国家处理所谓的“伊斯兰教恐怖主义”方案时, 阿玛蒂亚·森指出以宗教为中心而形成的制度性政策的弊端, 例如“政府将与穆斯林领导人在下一阶段举行会谈, 计划巩固联合阵线”等做法。宗教的单一分类给予各宗教内部上层人员以强势的话语权, 降低人们在其适当领域内 (包括同一国家的公民身份) 所拥有的非宗教价值的重要性[19]。
随着以人权和公民权为标示的法律公共领域的重建, 宗教退回到了界限分明的私人领域, 还原了其固有的在彼岸世界的合理性而不再染指政治公共领域。换言之, 在现代性的政治话语之下, 政教合一失去了其合理性, 也缺乏合法性。我国宪法规定公民有信教的自由, 也有不信教的自由, 为此从根本大法的角度赋予公民选择、加入和退出特定宗教的自由和权利。国家没有因政治公共领域的重建而有意消灭宗教, 也没有把“宗教是鸦片”作为普遍的批评意识而加以推广。信教作为纯粹的个人事务受到国家法律和他人的尊重, 只要消极地对待信教人员, 而不是干预信教人员信教行为, 就体现了法律之下的自由宗教观。法律既反对不同信教人员之间、非信教人员与信教人员之间相互干预, 也反对信教人员及其领袖将其信仰政治化或再次介入公共领域。具有民族身份的社会成员首先是“国家的人”, 受到了法律的平等保护。遵循国家现代化的治理规则, 国家与作为个体的公民之间建立了“直通车”式的权利与义务关系, 横亘于国家与公民之间的中介组织 (包括历史上不断出现的掮客阶层) 成为从属的力量, 在这种制度安排之下, 民族自决的政治要求转化为作为公民个体的民族选择, 避免了因集体自决的裹挟性而妨碍公民个体行使公民自决权[20]。
(三) 法治视野下的民族团结
在我国民族和民族区域的治理语境中, 民族政策是使用率较高的用语。概括而言, 经过中华人民共和国成立六十多年的国家民族政策实践, 我国民族政策主要包括以下几方面的内容: (1) 坚持民族平等团结; (2) 民族区域自治; (3) 发展少数民族地区经济文化事业; (4) 培养少数民族干部; (5) 发展少数民族科技文化卫生等事业; (6) 使用和发展少数民族语言文字; (7) 尊重少数民族风俗习惯; (8) 尊重和少数民族宗教信仰自由。以上内容已经体现在由宪法、民族区域自治法、少数民族区域自治法规等组成的民族法律体系之中, 由此可知, 随着中国特色的民族区域自治法律体系形成, 对少数民族地区的治理进入依法可依的历史阶段, 继续使用民族政策或宗教政策虽无不当, 但宪法和民族区域自治法应是体现民族政策的法律和规范用语。
需要注意的是, 少数民族成员的身份具有多样性, 既有作为民族的成员身份, 也有法律上的公民身份和社会上的职业身份等。多样化身份使少数民族成员与其他成员一样产生了多重的权利义务关系, 由民族身份产生的权利义务关系只是社会关系的一个方面。不同于法律上的权利义务关系, 将少数民族成员的多重身份简单化为民族身份是单一民族政策的一个重要特征。单一的民族关系和宗教身份体现了不同民族合法性存在, 也容易产生狭隘的民族主义观念, 为国家分裂主义者提供借口。中华人民共和国领土范围内的所有土地属于包括少数民族在内的全体人民, 不能把少数民族自治的地区简称为“藏区”“蒙区”等, 也不能把汉族人占多数的地方称为“汉区”。民族团结强调的是不同民族在整体上的和谐相处, 但民族是由一个个具体公民构成的, 民族之间的交往不妨碍民族下的公民作为个体形式的多样化交往。民族团结只有建立在不同民族之间公民团结基础上才能成立, 也才能体现民族平等的精神。对民族整体地尊重不能确保对每一个具体的民族成员的尊重, 但对每一个具体的民族成员的尊重则会成就对民族整体地尊重。
构建法治中国的一个重要目标是要在国家范围内树立法律权威, 使宪法和法律成为人人普遍遵循的最高权威。如同在其他公共领域, 宪法和法律在民族区域内是高于宗教权威、文化权威的高级权威的。经过立法程序, 将党的民族政策和宗教政策上升为具有法律约束力的规范体系是衡量我国治理能力及其现代化水平的重要标志。法律相对于政策而言更具有普遍性、规范性和稳定性, 民族政策和宗教政策只有作为对少数民族事务法律的载体或实施方案才具有自洽性。重要的是, 在民族区域自治法律体系形成的历史背景下, 指导少数民族区域自治的工作座谈会或政策性文件应成为保障宪法和法律实施的重要方法, 而不在宪法法律体系之外另外形成一套治理少数民族地区的规范体系。在法律未依照程序修改的情况下, 任何民族政策和宗教政策都不能突破法律或违反法律, 不在“法律之上”或“法律之外”推行片面或单一的民族政策。
四、结语
经过百余年的阐释、发展和传播, 中华民族概念已成为影响深远的思想观念和政治用语。从民族团结的角度看, 进一步规范民族主义是必要的, 但改变认识和解释民族关系的思维方式同样重要。无民族国度、有民族国度和超民族国度等形成了解释现代民族问题的多元化的工具性概念, 这种分类和认识建立在对民族关系性质的重新解释基础之上。人的身份多样性与尊重人的民族身份并不矛盾, 新时代的精神要求在人权和公民权的伦理和规范的双重标准下处理“和而不同”的尊严政治, 对内铸造中华民族共同体, 对外成就人类命运共同体。
在民族国家理论的视野下, 无论单一民族论还是多民族论都是民族国家理论下的分立学说, 程度不同地指向形式各异的民族主义。中华民族共同体的概念要获得适合中国国情的解释力和生命力, 就需要超越任何意义上的民族主义学说。在规范意义上, 中华民族共同体作为概念表达了国家认同的有效性, 呈现了历史合法性与国家合法性的双重统一性。现代国家没有消解民族作为社会实体的独立存在, 作为一种现代性的思维方式及其成就, 现代法治国家在公共领域确立了自身的合法性制度环境, 为不同民族及其成员之间的交往行为提供不容挑战的权威性法理理据。
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注释
1 族群是一个事实上的存在, 民族是被建构的产物。按照安德森·史密斯的观点, “民族”与“族群”不是同一概念, 族群有家乡的地域观念, 却无领土要求 (参见安东尼·史密斯:《民族主义:理论, 意识形态, 历史》, 叶江译, 上海人民出版社2006年版, 第12-13页) 。
2 蒋庆批判了被他称之为的“无根的民族主义”, 进而对三民主义下的民族主义提出质疑:“一个在个人生命上归宗基督的民族主义者, 在对待民族生命与民族精神上 (中华民族的民族生命与民族精神已经历史地决定由儒家传统来代表) 必然会打许多折扣, 因为他的整个生命都交给了耶稣基督, 他就不可能在全心全意地信奉儒家传统” (参见蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》, 三联书店2003年版, 第400页) 。按照这种逻辑, 信奉伊斯兰教、佛教或天主教的中国公民同样都可能是无根的民族主义者。情况或许相反, 一个信奉伊斯兰教、佛教或天主教的中国公民恰恰是“有根”的民族主义者, 其根是具有相对独立历史传承的伊斯兰文化、佛教文化或天主教文化。
来源：《甘肃社会科学》2018年第3期
