无论是执政党对合法性资源的不断更新与调适，还是民间社会在思想意识上的多元分殊，当代中国正在重新走入一种“新文化热”。这一轮文化热与八十年代的“文化热”之间有着依稀牵连但并不同质的特征。与八十年代以伤痕、存在、自由、理想和激进为精神特征的“虚热”不同，这一轮文化热具有更实在的社会基础和实践基础，处于更为健全的法政体制之下，并以“改革”的总体合法性作为理论伸张的评价标尺。这一轮文化热在政治上表彰为中国梦，而在文化市场方面表现为新的三足鼎立，即我们所讲的社会主义、自由主义与文化保守主义，这种三足鼎立与一百年前的格局还大致可以对照，但并不完全一致。这就依稀呈现出当代中国的“思想的自由市场”，这一自由不是由宪法和大法官守护的，而是由改革带来的社会分化以及深化改革的宏观压力导引的。
在这一纷争格局中，社会主义是官方正统，但也日益表现出开放性和可调整性，这被执政党称为“与时俱进”、“中国特色”。自由主义是世界范围内的思想正统，也是西方现代性的主脉，是当代中国民间话语的基本语法。文化保守主义以儒家为中心，在历经百年压抑之后，在海外与大陆新儒家的艰难撑持下，终于借助“中国梦”、“民族伟大复兴”等政治正确话语频现“翻身”甚至“复辟”之势。由此构成深度塑造全面深化改革时期社会思潮与改革取向的基本思想格局。
但是有八十年代的教训在先，如何避免这一轮再度虚化？文化可以简单化约和替代政治吗？现代中国还可能寻找到单一文化基础吗？中国改革的“现代性”主题及既有遗产格局对文化方案的更新有何限制？笔者对此试图提出相对冷静客观的观察与分析，认为新文化热有利于增进民族心智，催生思想的自由市场，焕发中国人的思想与制度创造力，但必须坚持改革的“制度中立性”逻辑，并以相对中立的制度对思想自由竞争予以程序保障。“制度中立性”来源于笔者对东西方文明史以及中国改革史的经验观察，表现为一种法政自主性。
对于西方来讲，之所以后来一跃为世界历史的立法者与主导者，就在于西方思想家面临自己的秩序与文明前景的深刻忧虑时——尤其来自近东的强大压力——不断进行的一种政治思想上的核心努力，这种努力到了早期现代有两次大的突破，使它建立了相对自主的政治领域，通过政治领域的创新而一下子展现了文明的优越性。第一次是马基雅维里的政治科学，使得政治自主性获得了现代理论基础，告别了两种形而上基础的限制，一种就是古希腊的自然秩序至上（至善）论，另一种是基督教的神学政治。正是对这两种世俗政治之外的抽象或者神秘体系的规范性排斥，使得政治能够成为世俗人群的自治事业，使得宪政成为可能，通过主权国家然后配合民主的进程，使得西方政治文明空前发达，使得国家直接面对公民的超强动员的现代机制得以建构。第二次是法治自主性的建构。我们知道几乎与主权论同时兴起的是宪政论，这种宪政论在英格兰的叙事之下，有非常强的司法和普通法的背景，因此从柯克、奥斯汀一直到凯尔森，又开始在政治自主性的命题下追求法治的自主性，然后用法治来约制政治，从而最终形成了西方基于世俗人群体在法政秩序上的自主治理。在此宏阔背景下，西方的文化与文明并没有完全消失，而转换为各种高级法背景。注意，背景规范与前台规范是两回事，前者成为涵养西方法政文明的土壤，用罗伯特·贝拉的话说就是它成了一种公民宗教，而公民宪法则是通过成文宪法形式展示出来的，二者隐约勾连而不混同。
中国同样如此。在中国的轴心时期有各种各样文明的创制。但在我看来，通过商鞅变法，中国对文明世界作出了一种独特贡献，即对有能力国家官僚制的系统建构，其核心特征是行政主导，贯穿中国的古今之变。这是法政自主性的历史证明。那么改革史的本质是什么呢？改革史就是悬隔文化与意识形态之争，或者说把路线斗争对经济或者社会领域的冲击最小化，以法政秩序为经济社会复苏提供制度保障。尽管1983年有“清除精神污染”之类的逆流，但是并没有影响改革事业的强势逻辑，就是悬隔文化与意识形态之争，不争论，立足法政展开秩序重建，通过法政保障经济与社会的恢复，这就是改革故事里的治理现代化，今天仍在延续。这一过程无论是在自觉还是在不自觉的意义上都不是一个严格的儒家故事。对改革史的文化解释要力求社会科学上的严谨性与清晰性，不能简单落入文化乡愁的窠臼。
回到文化热主题，围绕它的思考不能脱离开中西文明史发展当中的“法政优先论”所提出的相对集中、相对自主的法政平台。对中国而言，中国时刻如果说它是ing，正在形成中的时刻，而不是已然时刻的话，其实是要以中国现代化经验为基准，而不是以中国古典经验为基准；要以中国经验和中国问题为导向，来筹划现代中国的思想体系。而这样的经验里有丰富的儒家适应现代化处境各种挑战的适应性成果，也有西方现代性分殊两端而出的社会主义、自由主义拼杀百年留下的丰厚遗产。在这个基础之上我们要面向中国现代性建构这一共同事业去进行方案和遗产的清理，在这个过程当中无疑儒家是非常重要的。因此我不太同意2013年宪政讨论当中对儒家的遗忘，以为宪政要么姓资要么姓社，其实姓儒也自成一端，但是儒家在我们公共领域、公共治理层面总体上还是一种补充性的作用。在上述所讲的法政优先论之下，包括已经部分化为治理现代化事实的这样一个改革的延长线上，我认为儒家在公共治理领域还是有所贡献的。因为大家都知道中国引入宪政，但是对于基督教在中国的公共化，实际上是跟这样一种宪政的公共化有一个不匹配，就是在治理技术上我们对宪政能较好接受，但是全民基督教化这样一种文化的殖民化是非常困难的。
在此意义上，儒家大体在四个维度具有补充性价值。第一，我们知道宪政里面非常重要的共和主义的维度，公民的维度，在中国生成有很大的困难，这既有政治集权的压制原因，也有民主训练或者经验不足的原因，这个时候我们是否能够以君子之德（积极公民美德）来补共和主义在中国这样一种法治现代化过程中的德性虚弱？第二，我们以家哲学补充基督教团契精神的缺失，尤其我们知道家庭教会并不能代替家在日常道德实践和正常社会秩序中的作用。第三，由于我们现在已经G2了，必须面临国际化挑战，提出自己的论说体系，所以我们能不能以天下体系补丛林法则之弊。因为康德尽管提出永久和平的理想，但是并没有在世界制度哲学上有一种真正体系化的建构，联合国显然也不是理想的机制。我们对于世界永久和平与世界优良秩序是否可能进行构成性的支撑、补充乃至于综合？第四，儒家是否能够对社会治理和社会再结构化提供组织与能力支撑？与海外新儒家不同，大陆新儒家是中国大地上长出来的，就近靠近中国的平民与社会，所以他们在这样一个儒学的现代事业当中，不仅仅要有学者论说的维度，就是不仅仅要有坐而论道或者游说统治者的维度，还必须要眼睛向下，用知行伦理来补坐而论道之弊。
这也是我对大陆新儒家长久命运的忧思，就是他们如果还是抱着董仲舒式的单纯游说心态，致力于儒家的王官学前途，可能前途堪忧。我觉得这个层面作为一个策略是可以的，但是儒家必须要获得自己真正的社会基础才可能形成自身源源不断的力量来源。尤其要看重基层社区的重建。中国由于转型期弱势群体很多，公益需求突出，儒家在这里面有没有实践的空间，有没有模范的社团组织优势，儒家社团是否能够相对于基督教社团或者共产党新社区表现出自己的优势，是非常值得深入探讨和实践的。如果儒家没有在公益、社区重建、社会重新团结中产生实践性优势，那么我们可以说大陆新儒家仍然停留在抽象论辩的层面，以及投机性的政治游说层面。
总之，思想创发是一个历史辩证的过程，我们不是要陷入文化决定论，也不是简单诉诸某种文化类型学。一方面，西方古今之变尽管有其特殊经验背景，但在逻辑上具有显著的普遍性，因此现代性仍然是中国思想创发的中心区域，不能轻易偏离，中国可以提供更丰满的现代性，但是绕不开现代性本身对平民社会、陌生人社区、过度流动性带来的政治与文化思考的具体限定。另一方面，中国现代化经验当中的自由主义和社会主义，已经成为中国现代性的构成要素，因此再不能以一百年前的眼光看待这两种外部传来的思潮，不管我们的引进思潮者如何拙劣，但是它们已经生成为我们自身的一部分，需要我们接着讲下去。
（本文原载《新产经》2014年第3期，作者系北航高研院讲师，法学博士）
