摘 要：为了理解当代自由主义同社群主义之间有关自由观争论的实质，有必要对两种自由分与合的内在理路进行阐释。从法国自由主义思想家贡斯当对古代人自由和现代人自由的区分，再到柏林积极自由与消极自由的著名二分法，人们似乎在此基础上能够辨析近代以来西方自由主义政治传统。然而，随着当代强势的社群主义者把尖锐的矛头指向柏林的消极自由观，并以某种过于夸张的形式把积极自由与消极自由的截然对立误解为当代社群主义——自由主义论战的实质，这在某种程度上引起了包括哈贝马斯、尚塔尔.墨菲的警觉。一种以包容、扬弃和超越这种抽象对峙为目标的理性辩护，演进着当代政治哲学自由观重构的政治命题。
从罗尔斯《正义论》发表到20世纪90年代初，新自由主义家族在西方政治哲学中处于垄断强势地位。但随着80年代中期以来社群主义（Communitarianism）的异军突起，尤其是社群主义者从方法论和规范理论层面上对新自由主义者提出的严厉批评，使得社群主义已成为同罗尔斯为代表的新自由主义理论唯一相抗衡的重要政治哲学流派。阿米.古特蔓在1985年发表的颇有影响力的论文中写道：“我们正目睹着一场对自由主义政治理论的社群主义批判的复兴。”[1]事实上，如果从理性的维度深入考究，我们不难发现80年代掀起的这股批判浪潮并非上一次批判的机械重复。从当代自由主义和社群主义之间辩护的论题来看，议题指向复杂而又广泛，如个人主义、平等主义、自我观念、自由理论、权利学说、分配正义等等。在本文中，笔者尝试选取当代自由主义与社群主义之间有关自由理论的纷争作为切入点，并通过对自由理论演进的轨迹进行一番考察，尤其是从古代人的自由到现代人的自由、积极自由（positive liberty）到消极自由（negative liberty）以及当代社群主义和自由主义论战中有关积极自由与消极自由之争的立场进行一番阐释，以通过这种自由思想流变的过程来探询两种自由分与合的内在理路。传统意义上，哲学家们总是试图通过复兴、张扬一种传统来拒斥另一种传统，但从西方自由传统来看，尤其是当代自由主义与社群主义之间有关自由理论的纷争，其在“理想冲突”下的抽象对峙实际上是以割裂完整的自由概念为代价。哈贝马斯和尚塔尔.墨菲正是警觉到这种对自由概念的阉割和遮蔽，在深入洞见当代社群主义与自由主义之争的理论实质的基础上，寻求两种自由之间的勾连，并以此力图重构当代政治哲学自由观。
一
尽管自由（Liberty/Freedom）作为政治哲学的核心概念，但因公众固有的疑义和思想家秉持的不同立场，在某种程度上，致使“自由”被使用到混乱地步之叙说，似乎也不为过。
正如杰拉尔德·麦卡勒姆（Gerald MacCallum）在他的名篇“消极自由与积极自由”中强调指出的部分思想家所犯的“严重的混淆”错误一样，对“自由”概念的理解是不能脱离其具体语境的。事实上，“任何研究如果脱离具体的语境而孤立地理解一个论断，都可能导致非常肤浅甚至荒唐的结果。”[2]因此，面对纷繁芜杂的相关自由概念的意涵诠释，从原生区域的概念语境出发并对其作深入考察和探究，将为我们提供诸多有益的启示。
遵循近代政治思想家贡斯当最早对两种自由的区分，我们可以尝试从理论渊源与实践动力两个方面进行阐释。1819年，贡斯当在其发表的《古代人的自由与现代人的自由之比较》中，清晰地区分了两种自由：古代人的参与集体决定的政治自由和现代人的个人生活独立性的个人自由。“我希望提请大家注意两种类型自由的某些不同，这是一件全新的尝试，人们迄今尚未注意到这些不同。第一种类型的自由是古代人十分珍视的自由，第二种则是近代民族弥足珍贵的自由。”[3] 事实上，古代自由的依据只是公民资格，即参加以论辩和公共事务的讨论、决策的权利。“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分……他们并承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。”[4]然而，由于古代人没有明确界定的私人空间，尤为突出的是对个人权利和自由的模糊界定，这使得古代人在公共事务的讨论和决策的过程中享有主权者的身份认同，但在个体的私人关系中则沦为奴隶的命运。 “雅典文明那种奔放的‘个人主义精神’与贡斯当念念不忘的对作为一个人的个体尊重，有着很大差别。”[5]现代社会呈现的是一幅全然不同的景象，随着公共生活、政治生活在人们生活中的地位下滑，人们更多的是从事生产与交换的经济活动，特别是私人领域和公共领域的逐步分离，人们把更多的精力投放于私人领域。在这样的历史条件下，“我们已经不再欣赏古代人的自由了，那种自由表现为积极而持续地参与集体权力。我们的自由必须是由和平的享受与私人的独立构成的。”[6] 贡斯当也从法国大革命的实践中反思总结，卢梭及雅各宾党人的企图其实质是力图把属于另一个世纪的社会权力与集体性主权移植到现代，也正是这种“圣茹斯特的幻觉”注释1为暴政铺平了路基。确切地说，卢梭的所谓人们在服从主权时，实质上只是服从自己的理想主义的“公益学说”则把本质内涵相混，也正如贡斯当所强调，任何由个人行使的权利都不应该是绝对的。从这层意义上理解，贡斯当不愧为自由立宪主义的代表。
正是由于贡斯当对卢梭人民主权理论可能导致专制主义的警觉以及他对僭主政治（usurpation）极权主义的批判引起了柏林的强烈共鸣。柏林称20世纪是人类“有史以来最糟糕的一个世纪”[8] ，两次世界大战营造的特殊的政治氛围，作为出生在俄国里加的犹太人，伯林对斯大林主义的高压统治与法西斯主义的种族灭绝政策倍感痛楚。毫不夸张地说，“伯林全部的学术生涯都可以说是一种对苏联政治实验和俄国革命后果的清算。”[9]柏林把贡斯当列为“最清晰地阐述了两种自由之冲突”的思想家，并对其1819年提出的两种自由类型进行重新整合，提出了积极自由与消极自由的著名区分。
柏林的所谓积极自由，大致与贡斯当所指的古代人的自由相象，其核心在于自主性，强调个人能自主地去做某种事情的自由，即个体具有自我导向、自我实现的那种愿望，能积极参与公共事务的自由。而消极自由则相当于贡斯当所谓的现代人的自由，这种自由来自对一个或某一群人在不受干预和胁迫的情形下对特定私人空间的诉求。其强调的是真正的个人自由。用柏林自己的语言描述，“在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻挠而径自行动的范围。”[10]其实，被喻为当代政治哲学最具影响力的单篇论文《两种自由的概念》中，柏林经典的演绎积极自由是“去做……的自由”，消极自由是“免于……的自由”。[11]当然，这里有必要指出的是，积极自由与消极自由之分，并非形而上学或伦理学场域中所探讨的意志自由问题，这是理解柏林的两种自由概念的基本前提。
表面上看，对这两种自由的区分并非明显，因为人们通常所理解的自由无疑是“积极自由”。实际上，一场争论在消极自由和积极自由的支持者之间展开。当然，论辩的双方也试图想出一种包含各自立场的统一的自由概念。杰拉尔德·麦卡勒姆（Gerald C.MacCallum）所独创性的“麦卡勒姆公式”便成为最佳的表述：“ 不论何时人们讨论某人或某些人的自由，这个自由总是指免除了某种束缚或限制，不受干预，或者排除了作为或不作为，成为什么或不成为什么的障碍。”[12]（所谓三重关系，具体指积极自由、消极自由、调和的统一自由，这里就不要阐述了，因为主要强调麦卡勒姆公式的统一表述）依照他提出的著名公式：(行为者)x的自由(或不自由)在于免于Y而去做(或不去做；成为或不去成为)z。因而所谓的积极自由和消极自由之分，是毫无意义的。对此，柏林本人也进行了简要的反驳。在柏林看来，自由本身包含了一种内在的紧张，实际上，“积极自由与消极自由都是真实存在的问题，都是不可逃避的问题。”[13]
从贡斯当古代人自由与现代人自由的划分，再到柏林积极自由与消极自由的观念分析，是很难用现行的符号或标签来直接定性的。尤其是柏林对于两种自由的精辟见解，在很大程度上有助于人们辨析近代以来的自由主义政治传统。而柏林一直所强调的消极自由，以及围绕消极自由的多元价值的丰富性，早已成为18世纪自由主义纲领的“硬核”。遗憾的是，后起的强势社群主义一直把尖锐的矛头指向柏林的消极自由观。
二
从当代共和主义（republicanism）论述的理论渊源和复兴的背景来看，共和式政治社群观念之所以成为社群主义者诉求的典范，同其倡导的积极自由的相关要素是分不开的。那些对共和主义理想极富亲和性的社群主义者也必将以积极自由的理念选择对自由主义者所坚持的消极自由观予以强烈批评。毫无疑问，西方政治哲学过去三十余年的发展轨迹是依照消极自由与积极自由的二分法（Berlin）的理论架构而演进，但从后起的“主义自由观”来看，这种概念的更新和递沿并没有走出这种传统二元对峙的概念藩篱。假使我们要从这种包含紧张性的政治遗产中试图解剖一个表征自由观的典型样板，其着力点自然落在自由主义之上。当然，“在描述性意义上，我们可以把‘主义’看作是一种以谋求社会法权为旨归，运用知识学方法来证明，并具有特定立场和偏好的政治-社会思想言论。如果采纳这一界说，再把自由理解为一个免受无理干预的自主选择和活动空间，那么，作为‘主义’的‘自由’究竟彰显何种价值取向，就是不言而喻的了。”[14]
实际上，当代政治哲学对自由观的争论，实质已演化为自由主义同社群主义的激烈论辩。我们知道，社群主义是在批判以约翰.尔斯（John.Rawles）为代表的新自由主义的过程中而发展壮大的，并同新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对峙的局面。社群主义吸取了黑格尔的大量精华，并始终坚信普遍的善优先于个人的权利，公共利益必须优先于私人利益，因此被称为“公益政治学”[15]；而新自由主义秉承康德的个人主义传统，断定正义的原则是绝对的和普遍的，因而自由主义者倡导“权利政治”。[16]由于各自双方坚持的立场不同，自然而然信仰的路线也大相径庭。这也难怪法学家哈特曾对这种政治哲学的变化做出这样的概括：“旧的信仰是，某种形式的功利主义必定能够把握住政治道德的本质；新的信仰则是，真理必定在于基本人权的学说，它倡导保护特定的个人的基本自由和利益。”[17]
毋庸质疑，由于共和主义的信仰包含了积极自由的许多核心要素，因此对共和主义虔诚笃信的包括麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、查尔斯.泰勒（Charles Taylor）及其学生桑德尔(Michael Sandel)这样的社群主义者必然把他们批判的矛头指向柏林的消极自由观。正如麦金太尔几乎是以启示录的口吻抨击指出：“现代系统的政治观，不论是自由主义的还是保守主义的；不论是激进主义的，还是社会主义的，都不得不摈弃属于真正德性的传统的观点：因为现代政治本身在它的制度形式中体现了对传统的系统的摈斥。”[18]而泰勒更是以“共和主义论题”选择一种不同于柏林的方式规定两种自由的差别，并把积极自由理解为“运用性概念”（an exercise-concept）而把消极自由理解为一种“机会性概念”（an opportunity-concept）。[19]其实，社群主义者对自由的种种论断其本质可皈依为参与与自治，即“共和主义论题”，其主张积极自由，推崇公共生活的价值，强调政治自由，这些都可以从马基雅维利、孟德斯鸠和托克维尔等传统代表身上寻找到相似的话语。斯金纳（Quentin Skinner）正是通过对马基雅维利政治话语的解读，才提炼出“工具性共和主义”论题。社群主义作家正是“以那种藏身于市民共和主义传统中的公民形象来对抗自由主义的个人观念。而与自由主义相反，在这一传统的固有话语中，用一种非工具主义的方式来考虑政治是可行的。”[20]对此，自由主义者包括哈耶克、诺齐克等予以激烈的反击，他们笃信消极自由的观念，并强调个人自由的神圣不可侵犯性，在他们的言辞中过多的是法治、人权，反对政府对个人的过多干预与强制。作为“程序正义论”的发言人，诺齐克从洛克的自然权利理论出发，始终坚持权利优先于善（利益），
推崇个人权利的优先性和主张国家的中立性，积极强调私域的消极自由。他在《无政府、国家与乌托邦》一书中鲜明指出：“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，做了就要侵犯到他们的权利。这些权利如此有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题。”[21]而哈耶克更是从法律制度的维度上提出了一种基于正当行为规则的宪政新模式，对政治的自由主义是建立在法律和政治制度之上的社会理论深信不已。
在双方争执不休的过程中，对共和主义富有亲和性的泰勒一再指出：消极自由论者对积极自由的那种极端的指控至少低估了古典共和主义传统的意义，依照这种传统，公民自治本身就具有积极的价值而不仅仅只有工具性的意义。并在晚近发表的《答非所问：自由主义-社群主义之争》（Cross-Purpose:The Liberal Communitarian Debate,1989）论文中，言辞恳切的要用规范的、深思熟虑的论证把桑德尔在《自由主义和正义的局限》中表达的社会本体论命题发展成辩护性的论题，以摆脱自由主义与社群主义争执过程中的大量答非所问的现象和相关混淆，并强调要把注意力转移集中到程序性自由主义（procedural-liberalism）和公民人文主义传统（civil-humanist tradition）。[22]事实上，包括泰勒在内的社群主义者，面对争论时早已无形的将自己摆放在程序性自由主义的对立面，这也在某种程度上过分夸大和强调了积极自由和消极自由传统意义上的分歧与争执。
事实上，对社群主义和自由主义之间展开的这场激烈争斗，肯尼思.伯内斯作了详细论述。首先，他认为对待这场争论需要清晰地认识这一争论的两个不同立足点。依据他的观点，如果说自由主义没有充分考虑个人权利的源泉及其正当性的证明，那么，社群主义则没有涉及公民自律的性质和条件。肯尼思.伯内斯还敏锐地指出，区分这场争论应充分地认识三个不同的问题，第一是正当优先于好的问题，第二是作为道德自为者的自我的问题，第三是政治理论和制度的辩护问题。肯尼思.伯内斯最终力图诉求哈贝马斯的交往行动理论和商谈伦理学，渴望重新诠释这场争论的实质。首先，应当把正义的问题和好生活的问题分离开来；其次，自我并不是必然如社群主义暗示的那样是原子主义的，而是源于后规约的道德推理（post-conventional moral reasoning）；最后，对权利的辩护依赖于对辩护问题的优先处理。[23]
很显然，肯尼思.伯内斯的理论相近于泰勒在晚近发表的《答非所问：自由主义-社群主义之争》中一文所曾现的价值倾向，即整体的理论思路力图超越自由主义和社群主义的抽象对立和争执。事实上，面对这种“二元概念”对立的藩篱，哈贝马斯和尚塔尔.墨菲已经警觉并意识到这种抽象的对峙实际上是以割裂完整的自由概念为代价。因而，从哈贝马斯到尚塔尔.墨菲，从程序正义政治观到政治自由是个人自由的保障，这其中由争执、摈弃转向超越、调和的思想流变和融会过程，体现出他们力图重构政治哲学自由观的价值诉求。
三
“重构”（Reconstruction）这一概念，通常是作为普遍语用学的专门术语出现，而在《交往能力理论的预备考察》（哈贝马斯，1971）一书中，哈贝马斯更多的是采用“Nachconstrction”（后构）一词。实际上，该书中的“后构”概念趋同于“重构”。应该说，“重构”无疑具有反思的作用，其任务不是描述现实中所是的东西，而是按应该是的样子确立现实东西所赖以存在的前提条件。[24]哈贝马斯用睿智的洞察从程序主义政治观的维度对当代的自由主义和社群主义有关自由观的争执给予了独特回应。所谓现代人的自由或是消极自由与古代人的自由或积极自由的争论在哈贝马斯看来其诠释的内涵就是私域自律（private autonomy）与公域自律（public autonomy）冲突与分歧。本质上讲，哈贝马斯的良苦用心在于用程序主义政治观试图澄清人民主权和人权的概念并在此基础上对私域自律和公域自律的包容和弥合，从而试图融合和超越积极自由和消极自由的抽象对峙与争执。哈贝马斯正视自由主义者坚持的原则以抽象的人权为核心，而社群主义者的核心范式以各式社群为基础，当然，他也像自由主义者那样强调现代法的普遍向度，也像社群主义者那样坚持现代法的规范性向度，并进而将自己对现代法的道德向度同社群主义的伦理向度和自由主义的实用向度结合起来。因此，程序主义政治观不再以社会为中心，或者是作为相似于伦理社群所建构的自由主义和共和主义的这两种模式，事实上，哈贝马斯早已把正义问题的商谈规则和论辩的形式看作为民主政治的核心。这也就不难理解“用主体间性哲学代替了意识哲学作为基础，程序主义政治观既避免了把社会当作一个能进行公民自决的宏大主体这种过于理想主义的观点，又避免了将民主理解为把法律运用于许多孤立的、私人的主体这种过于现实主义的观点。”[25]
事实上，哈贝马斯的这种折衷的调和自由理论在当代后马克思主义旗手尚塔尔.墨菲那里被演绎得淋漓尽致。正如她在《政治的回归》（Return of the Political）一书中描述：“这样的一条思想线索肯定需要进一步的发展，但它却是一条极富前途的道路。准确说来，现代民主政治哲学的主要任务就是协调个人自由和政治自由的关系，因为，多元主义的和民主的公民身份问题正是直根于其中的。”[26]
一直以来，自由主义坚持以个人主义为核心，积极强调权利优先于善，并极力推崇私域的消极自由，这同强调善优先于权利，坚持国家的伦理性，主张公域积极自由的社群主义处于激烈的论辩和相互抵牾之中，并成为当代西方政治哲学争执的一大焦点。在自由主义自由观和社群主义自由观争论不休的过程中，当代后马克思主义旗手尚塔尔.墨菲力图超越和包容自由主义自由观和社群主义自由观的冲突和缺陷，寻求一种折衷的调和的自由理论。“为了在当前的讨论语境中来定位我的观点，我将首先投身于康德式自由主义者和所谓‘社群主义者’之间的辩论。我希望通过这种方式把我的观点在政治以及理论上的特殊性标示出来。”[27]墨菲尝试对政治哲学基础的重构，并与拉克劳一起提出的激进多元民主理论，已成为当代西方左翼思潮璀璨的亮点。
应该说，尚塔尔.墨菲自由观理论的成熟来源于对自由主义自由观和社群主义自由观的各自缺陷的分析与整合。墨菲认为自由主义自由观的主要缺陷在于其对政治自由的排斥。正是这种抵触情绪使然，关注的重心只停留在个人权利层面上，这必然使得对现代社会政治亲和力的丧失，尤其是把个人自由生硬的理解为不受强制和约束，导致公共参与精神、公共道德伦理以及市民德性、政治参与的急剧贬值。对于这一点，墨菲是极其赞同社群主义对自由主义过分排斥政治自由的强烈批评，对于社群主义者而言，一种绝对的权利的优先性是不可能存在的，只有通过参与到某种善的共同体中去，才能真正获取一种权利意识和正义观念。事实上，“在共和主义的语言中，人们坚持认为自由的意义就在于对国家政府的参与之中，这种自由与作为政治人物的人这一观念紧密相联，人们只有通过参与公共事务活动才能实现其本性。”[28]当然，墨菲还深刻认识到自由主义的消极自由观是依照“私域”与“公域”的截然对立而形成的理论框架，强调理清这一脉路，是不难理解自由主义者所倡导的“权利优先于善”的核心价值取向。尽管她在一定程度上也有对自由主义自由观的合理性与进步性持有赞赏态度，但借助于社群主义理论对消极自由观的批评，使其更清晰的认识到建立在原子论的个人主义前提下的个人自由及个人利益都是虚假的命题。“事实上，这种具有其权利的现代人是一个漫长而复杂的历史发展过程的产物,而且只要在特定类型的社会中,这种有能力选择自由目标的自由个体的存在才是可能的。”[29]但是，即便墨菲认可社群主义对自由主义的个人自由观的批判，并强调应放弃消极自由观的个人主义理论框架，而这并不等同于她完全接纳社群主义的共同体观并全然摈弃个人的观念。她力图阐释的是一种关于个人的非个人主义的观念。“需要抵制那种关于个人的原子论的自由幻想,在这种幻想中,个人以这种方式存在: 它的私利和利益优先并独立于他对某种共同体的关联。”[30]
在墨菲看来，自由主义自由观存在种种缺陷和不足，并非意味着社群主义自由观的完美性。在以麦金太尔、桑德尔为代表的社群主义者过于推崇市民德性、公共伦理精神、主张积极的自由观的同时，其最大的致命缺陷在于对个人自由的不闻不问。墨菲坚持认为，在前现代社会，没有清晰地界定私人空间和公共空间的范围，这种以追求共同善为基础的政治共同体必然会对个人自由的完全掩埋。事实上，她是并不推崇社群主义的这种自由观对个人自由的侵犯和忽视。正是从自由主义自由观和社群主义自由观之间的相互批评和抵牾的话语发掘中，墨菲用理性的视角审视到二者自由观中的各自缺陷和不足，当然，这同她秉持的客观中立的学术立场是分不开的。也正因为如此，在墨菲的政治哲学中，其力图超越自由主义自由观和社群主义自由观的对立，并对古代人的自由和现代人的自由、积极自由和消极自由的冲突予以包容，进而协调个人自由与政治自由的长期不和谐关系。由于斯金纳认为在马基雅维利那里可以找到一种协调个人自由与政治自由相冲突的自由观念，这极大的吸引了墨菲的注意力，并进一步引述斯金纳的有关自由的政治理论，以抨击当代某些自由主义和社群主义的浑然对立状态。“只有作为‘自由国家’的公民，作为成员积极参与政府事务的共同体的公民时，这样的个体自由才能得到保证，为了确保我们自己的自由并避免使这种自由成为不可能的苦役，我们必须培养起市民德性并把我们自身献身于共同善。要想享受个体自由，高于我们私人利益的共同善的理念是一个必要条件。”[31]事实上，这一条件对于墨菲所坚持的激进民主规划也是至关重要的，在这种激进的民主政治共同体中，主张公民政治参与的政治自由同个人自由不再是截然对立的。用墨菲自己的话来形容，“我已经涉及到一个民主的权利观念的必要性：权利——虽属于个人——只能被群体性地实践，并且预设了其他人的平等权利的存在。但是，激进民主也需要一种自由理念，这种理念超越了那种存在于古代人的自由与现代人的自由之间的那种虚假的窘况，并允许我们把个人的自由与政治自由放在一起来思索。”[32]
综上所述，我们可以看到，对政治哲学自由观力图重构的设想，主要在于冲破这种二元对峙的概念藩篱和建构一种折衷调和的自由观理论体系。尽管有些学者以某种夸张的形式把消极自由和积极自由、个人自由和政治自由截然对立起来，并误解为自由主义同社群主义争斗的实质。实际上，消极自由和积极自由、个人自由和政治自由是完全可以选择协调的路径而演进的。主张积极自由意味着公民的积极参与公共事务的政治自由，这在某种意义上保证了民主，也保证了消极自由、个人自由的实现。也正如伯纳德.威廉斯在他的牛津就职演讲中指出：“两种自由既然都能被称作自由，其中必定有某种勾连。”[33] 事实上，当代政治哲学要取得进一步发展，就必须超越这两种自由的抽象对峙，更需要在这种勾连的深刻洞见的基础上综合、超越和扬弃这两种主要的政治哲学传统（消极自由——自由主义与积极自由——社群主义或共和主义），这就要求我们结合当代政治哲学的内在进展来对这两种自由的分与合作一番系统而深入的观念史考察。[34]因此，从哈贝马斯到尚塔尔.墨菲，从程序正义政治观到政治自由是个人自由的保障，他们力图建构的这种折衷的、调和的自由观理论其彰显的价值就不言而喻了。
注释1“圣茹斯特的幻觉”源于雅各宾派领袖圣茹斯特（Saint-Just），其在有关逮捕丹东的报告中指出：“在罗马人以后，世界变得空虚了，只有想起罗马人，世界才充实起来，才能够再预言自由。”对此，马克思和恩格斯在他们合作的第一部著作《神圣家族》中有所评介。详细请参见于马克思、恩格斯：《神圣家族》[M].北京：人民出版社，1958年版，第156页。
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