最近几年来，随着我们国家社会政治经济体制改革的不断深入，政治理论、政治哲学越来越多地引起人们的关注。象卡尔·施密特、列奥·斯特劳斯等西方政治哲学家的名字，如果说几年前还比较陌生，那么现在许多人已经是耳熟能详。今天我想给大家介绍另一位20世纪伟大的政治思想家，她的名字就是汉娜·阿伦特。阿伦特是20世纪一位杰出的女性，是人类思想史上少有的堪称“大师”的女性思想家。她具有独特的个人魅力，就是在她65岁时，当时她的丈夫去世不久，著名的国际政治理论家汉斯·摩根索还向她求婚；从她的照片上，你也可以看到阿伦特的风采。
今晚的讲座我主要讲这么几个部分的内容，首先简要地介绍一下阿伦特的生平、著作，第二部分讲阿伦特对极权主义时代经验的思考，第三部分讲她对现代自由主义的批评，第四部分介绍阿伦特政治思想的基本逻辑理路，最后再对阿伦特思想的来源、影响，阿伦特的研究方法等问题进行概括性的介绍。
汉娜·阿伦特于1906年10月出生于一个德国犹太人家庭，父亲是个工程师，母亲会唱歌剧，并且喜欢社交。在阿伦特七岁那年，她失去了父亲，从此与母亲相依为命。她从小十分聪明，是个才女，并且有自己的个性，上中学时曾经被学校开除。不过她在家里自学，反而比她的同班同学早一年通过中学毕业考试。18岁那年，她慕名来到马堡大学，师从20世纪著名存在主义哲学家海德格尔。当时海德格尔是35岁，已经有了家庭，并且是两个孩子的父亲，他正在酝酿《存在与时间》的写作。当阿伦特出现在海德格尔的课堂上时，他们是一见倾心，很快，他们便由师生关系发展成为两情相悦的情人，阿伦特和海德格尔的爱情故事，也成为西方思想史上的一段佳话。然而好景不长，阿伦特觉得这可能是一场没有结果的爱情，她暗示海德格尔作出决定，是回去离婚，还是分手。海德格尔其实从一开始就没想过要放弃家庭，他沉默了一会儿，对阿伦特说：我推荐你去我的一个朋友雅斯贝尔斯那里吧。阿伦特满怀忧伤，然而却十分冷静地，悄悄离开马堡大学。不过，她并没有直接去海德堡大学找雅斯贝尔斯，而是先去了弗莱堡大学，听了一学期胡塞尔的现象学的课程。到海德堡大学后，在雅斯贝尔斯的指导下，她主要进行的是关于奥古斯丁的研究，她的博士论文题为《论奥古斯丁的爱的观念》。可见，她最初的学术兴趣，不在政治，而是哲学和神学。
离开大学后，阿伦特进行了一段关于德国浪漫派的研究。1933年，希特勒上台，对犹太人大规模地迫害开始了。阿伦特被迫离开德国，在离开之前，她曾一度被纳粹组织抓住，并且审讯了八天，后来才释放。她于是来到了法国。在法国，她结识了当时法国知识界的许多名人，例如雷蒙·阿隆、加缪、本雅明等。德国和法国开战后，阿伦特再次被迫流亡，在友人的帮助下，她几经周折，来到了美国，后来成了一名美国公民，直到去世。
在美国，阿伦特开始发表著作。1951年，《极权主义的起源》出版，该书1949年就已经写成，第一版书名是《我们时代的重负》。这本书使阿伦特一夜成名，人们惊呼这是“一部大师之作”，当时阿伦特不过四十来岁，一个中年妇女而已。后来，她又出版了《人的条件》一书，还有一些文集，比如《在过去和未来之间：政治思想的八个演练》、《共和的危机》等等。需要提到的还有阿伦特在六十年代参加艾希曼审判而发表的文章，这些文章最初连载在《纽约时报》上，阿伦特作为《纽约时报》特派员前往耶路撒冷参加对纳粹头号战犯艾希曼的审判，并担任辩护律师。这些文章后来结集成《艾希曼在耶路撒冷：恶的陈词滥调》一书出版。关于这本书的内容我们在下面讲到极权主义时再作介绍。晚年阿伦特开始写作《心灵生活》一书，计划分三个部分：思考、意志、判断，但遗憾的是，第三部分只写了个标题，阿伦特便由于心脏病突发而去世了，年终69岁。以上就是阿伦特主要生平及著作。
下面我们首先来看她对极权主义的思考。在阿伦特看来，20世纪是一个不那么光彩的世纪，两次世界大战，人类历史上前所未有的大规模杀戮，构成这个世纪的主要画面。斯宾格勒在《西方的没落》中曾宣布：旧的世界秩序解体了；阿伦特的老师雅斯贝尔斯也说：人类正面临着一场“没有前线”的战争；史学家霍布斯鲍姆以“极端的年代”来概括这个世纪。时代经验促使阿伦特对政治问题进行思考。阿伦特所讲的极权主义现象，具体到现实，主要是指德国纳粹主义和苏联斯大林主义两种现象。极权主义的概念，不同于专制主义，专制主义一般是指最高统治权力不受法的制约的统治形式，孟德斯鸠就曾以守法与不守法来区分专制与否，严复也讲专制统治不是没有法，而是没有“君民共守之法”；极权主义也不同于绝对主义，绝对主义主要用以描述近代化开始之初西欧曾一度出现的绝对王权。极权主义具有特定的内涵。
阿伦特的《极权主义的起源》这本书，分成三个部分：第一部分是反犹主义，第二部分是帝国主义，第三部分才是极权主义。这与作者的写作目的有关，阿伦特主要是探讨极权主义的“起源”。阿伦特实际上是说，从反犹主义、帝国主义中，我们可以看到极权主义的起源。阿伦特提出“极权主义因素”的概念，来描述这一起源。她实际是要表明：极权主义因素潜藏于现代西方社会之中，只是最终在德国和苏联汇集成极权主义的滚滚洪流。
先看第一部分，反犹主义。阿伦特是犹太人，她对犹太人问题的关注很大程度上来自于她的切身体会。实际上，正如斯宾诺莎所说的那样，犹太人的问题折射了整个现代性的问题。阿伦特分析的是，为什么犹太人在某个时候开始受到肉体消灭的命运。她首先列举了几种常见的观点，比如说犹太人一直就受到歧视和迫害，反犹主义由来已久，20世纪的反犹主义不过是变本加厉而已，这种说法阿伦特称之为“永恒的反犹主义”；还有一种说法是“代罪羔羊论”，说犹太人遭到迫害，不过是一种“替罪羊”，是一种冤屈，是极权主义的牺牲品而已。这样的说法，在阿伦特看来，都不足以解释犹太人近代以来的实际遭遇以及命运，都是逃避主义、推脱责任的说法。
阿伦特讲，在分析反犹主义时，过去的理论中只有一个人的观点有用，这就是托克维尔的观点。我们知道，托克维尔是法国思想家，写过《旧制度与大革命》、《论美国的民主》等。在《旧制度与大革命》中，托克维尔分析法国贵族在革命后为什么遭到迫害，是因为他们失去了权力，已经不再在政治社会中发挥功能，这时他们的寄生性就暴露出来。当一个阶层不能在社会中发挥功能时，社会就会将其淘汰。按照这样一个思路，阿伦特讲，实际上犹太人在近代以来也面临着类似的命运。这要从犹太人本身的特点来看。犹太人以经营商业尤其是金融业著名，犹太人的商人智慧至今仍然为人们称道。但是，犹太人有一个致命的弱点，用阿伦特的话来说就是他们是天生的政治幼稚病幻者，他们没有政治眼光，没有政治判断力，从来没有自己的祖国，而只满足于不停地挣钱。犹太人的命运是与近代民族国家的命运联系在一起的。
在近代化开始之初，西方都有一个绝对王权时期，当时，各个君主国家之间经常进行战争，战争需要钱，于是犹太人便充当了金融掮客的作用，在各个国家间进行借贷活动，他们往往被尊为“宫廷犹太人”，受到很高的礼遇。同时由于他们没有祖国，因此也更适合于在各国之间扮演国际事务调停人的角色。然而，到近代民族国家兴起后，随着公共财税体系的建立，国家不再象以前那样依赖于犹太人的信贷。这个时候，犹太人就显得“多余”了。他们到哪个国家都不受欢迎。而由于人们发现以往的各国间的战争，似乎背后都是犹太人在进行幕后操纵，对犹太人的厌恶情绪开始蔓延；并且，犹太人从事金融业，而不象新兴资产阶级从事工商业，他们更容易被人们想象为“不劳而获”、“坐收渔利”。这些都为反犹主义的兴起做了充分的准备。就犹太人社会本身而言，他们的社会日益瓦解，年轻一代的犹太人都越来越多地加入到“同化”的进程中。犹太人没有国家，没有政治上的保护伞，加上犹太人社会的逐步解体，所以极权主义兴起时，犹太人便首先处在在最危险的易于攻击的地位。我们不难看出，阿伦特主要是从政治社会结构的角度探讨反犹主义的问题的。
接下来是关于帝国主义的问题。阿伦特认为，帝国主义的核心是“为扩张而扩张”，“扩张”本身就是目的，而不是手段。关于帝国主义的研究我们一般都要提到霍布森、希法亨和列宁。列宁对帝国主义的论述，大家都知道，列宁认为，帝国主义是资本主义发展的最高阶段，它是腐朽的，敲响了资本主义的丧钟。一方面，阿伦特对帝国主义的分析大体按照霍布森、列宁的大思路，同时，她不仅从经济上找原因，更注重从政治方面考察帝国主义的前因后果。她说：帝国主义不是资本主义的高级阶段，而是资产阶级第一次登上政治舞台的阶段。本来资产阶级主要专心于国内工商业，随着剩余资本的大量出现，资产阶级迫切需要对外输出资本，于是帝国主义时代来临。资产阶级甚至亲自出马，担当国家要职，以使国家政策有利于资本输出。资产阶级的所有政治哲学，阿伦特指出，最早由霍布斯进行了系统地表述。霍布斯在“一切人与一切人”的战争状态的前提下，构建权力巨大的利维坦，实际上解放了资产阶级的个人，使他们可以专注于资产阶级工商业，而公共事务全部交给专业化、职业化的国家来做。同时，霍布斯表达了一个深刻的道理：资本主义机器的运转过程中，不是钱能生钱，而是权力带来财富。帝国主义时代，正是通过国家权力的输出，来获取财富。
帝国主义为“扩张”而“扩张”，手段成了目标，这与极权主义运动中的为斗争而斗争的逻辑是一致的。同时，帝国主义为极权统治的两大手段做了准备，一是种族主义，一是官僚统治。阿伦特是要说，希特勒所鼓吹的种族主义，以及所运用的官僚统治手段，在帝国主义阶段已经准备好了。种族主义来自帝国主义分子在南非的经验，官僚统治手段则来自阿尔及利亚、印度等殖民地的经验。种族主义的核心是以人的自然属性对人进行区分，从而对人进行歧视乃至消灭。当殖民者来到黑色非洲的时候，因为他们人数较少，于是就制造出“优等种族”的神话，以“质”的优势来弥补“量”的不足。他们对待当地土著居民的态度，是以一种文明人对野蛮人的态度。阿伦特指出，当所谓的文明人屠杀土著居民时，他们不会觉得问心有愧，因为他们这样做，正如人类曾经对待前来光顾我们的村庄的狮子老虎一样，把他们消灭掉是不用承担道义上的责任的。这种种族主义，后来就被极权主义分子所运用。
现在我们来看极权主义。在阿伦特看来，极权主义的本质是恐怖，这种恐怖通过秘密警察、死亡集中营、高压统治手段和意识形态来实现。阿伦特指出，极权主义现象是人类历史上前所未有的全新的现象，它不同于以往的暴政。此话怎讲呢？阿伦特说：人类历史上有许多的暴政和暴君，但是，过去的暴政都是为了夺权或维持权力，其目的是消灭敌人，确立或巩固自己的权力。而极权主义则是要消灭一切人的本质，摧毁人性，不仅仅是敌人，而是一切人。这就是极权主义的恐怖本质，它实际上是一种野蛮。极权主义宣称“一切都是可能”，但其实它带来的不过是“一切都是可以毁灭的”，否定一切，打倒一切。它以“自然法则”或“历史法则”来代替人的作用。自然法则，比如社会达尔文主义，种族的优胜劣汰，按照这些法则，如果某个民族是劣等的，迟早是要注定被淘汰的，那么我们把它予以消灭，不过是把历史向前推进了一步。按照历史法则，某个阶级如果是注定要消灭的，那么我们提前把他消灭，就不是犯罪，而是完成了一项伟大的历史任务。极权主义的意识形态逻辑力量剥夺了人的道德选择能力，个人只需顺应潮流。
自由主义者往往批评极权主义对私人领域、私人生活的破坏。阿伦特不这么认为，她指出，极权主义不仅仅是破坏私人生活，更为重要的是，它是破坏人类的公共生活，摧毁公共领域，它把人孤立起来，人与公共世界失去了联系，公共领域一旦摧毁，人的生存的条件、人的自由得以存在的条件便没有了。她在《极权主义的起源》的结尾曾经指出，孤独是我们时代极其普遍的人类经验，她这里讲的孤独，不仅是一种内心的寂寞，如大卫·利兹曼所讲的“孤独的人群”，它更体现了个人与公共世界的疏离。这样一种状态中的人们，百无聊赖，无所事事，对什么事情都表现出玩世不恭的态度，而只相信于意识形态所许诺的几千年来的伟大的理想。这样的人们，就是阿伦特在分析极权主义兴起的社会基础时所讲的群众（mass）。群众在阿伦特那里是个贬义词，她指出，群众是极权主义社会的天然成员，
他们的特点是喜新厌旧、变化无常，对任何事情都不负责任，喜欢盲目崇拜，等等。他们在过去一切社会都没有太高的地位，惟独极权主义运动最适合他们。而和群众结合在一起的兴风作浪的活跃分子，则是暴民（mob）。暴民的特点在于他们不属于社会任何一个阶层，而是随着资本主义机器的运转，各个阶层中所淘汰出局的“多余人”，他们自觉多余，无所顾忌，由于社会抛弃了他们，他们便对社会充满了刻骨的仇恨，所以他们在破坏既有的社会秩序时是毫无怜悯之心的；暴民由于没有阶级基础，因此他们对推举自己的利益代表不感兴趣，而是叫喊着要“天才”、“伟人”来领导他们。暴民和群众的结合，再加上领袖，极权主义便成为声势浩大的运动，便最终夺取政权，上台执政。在分析极权主义的社会基础时，阿伦特还提到了精英尤其是知识分子的背叛。例如海德格尔，最终就倒向了纳粹，事实上，当时德国许多知识分子都倒向了极权主义。这也是阿伦特所要批判的对象。不过阿伦特指出，极权主义虽然拉拢知识精英，但他们并不是要确立精英的统治，事实上，极权主义分子对知识分子是不信赖的。他们信赖的是极权意识形态铁一样的逻辑和伟大的历史规律，而不是独立思考具有批判精神的知识分子。这又是知识分子不断被极权统治者抛弃乃至迫害的根源。
阿伦特对极权主义的本质分析应当说是十分深刻的，从反犹主义、帝国主义到极权主义，阿伦特实际上试图表明的是：极权主义现象不是德国文化自身发展的结果，而是整个西方现代性危机的体现，西方近代以来的文明是建立在沙滩之上的。极权主义的因素存在于现代西方社会，现代性本身具有脆弱性。
在分析极权主义的社会历史起源后，她提出了极权主义的思想史上的根源。她认为这一根源实际上可以追溯到西方政治哲学的源头柏拉图那里，这一点和卡尔·波普尔相似。从柏拉图那里开始，整个政治哲学就建立在对公共生活的否定之上，柏拉图是城邦的敌人，是公共生活的敌人。近代以来的自由主义政治哲学依然对公共生活持不信任的态度。阿伦特讲，西方政治哲学的传统始于柏拉图，终于马克思。马克思颠倒了柏拉图以来的政治哲学的观念，但并没有走出这一传统。关于马克思，阿伦特以马克思最有名的三句话来概括他的主要政治思想。第一句是“劳动创造了人”，人从事劳动，把自身于动物区分开来了。柏拉图以来的古典观点认为劳动是奴隶的活动，是人束缚于必然性、为外物所累的标志，而马克思则把劳动看作是人与动物区别的标志；第二句是，马克思说：“暴力是新社会产生的催生婆”。这是马克思著名的暴力革命论。阿伦特说，马克思的这一说法是在实际上美化了暴力，使暴力的使用合法化。传统的政治哲学都谴责暴力的使用，而马克思则讲暴力使用可以催生新社会。她用一个著名的比喻来描述这一逻辑：要做一盘炒鸡蛋，就要先把鸡蛋打碎。阿伦特显然是反对暴力的，她后来还专门写了《论暴力》来表明她的见解。马克思的第三句名言是：哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。传统哲学都是解释世界，而马克思则认为关键是改造世界，这也是对传统的颠倒。实际上，在阿伦特看来，马克思的思想中也包含了某些极权主义的因素，这为斯大林的极权统治做了准备。
以上就是阿伦特对极权主义的起源、本质的思考，这一思考促使她进而对西方现代自由主义提出了批评。这是我下面要讲的内容——阿伦特对自由主义的态度。国内一些介绍阿伦特思想的论文往往简单地把阿伦特视为自由主义的批评者，但我将表明，阿伦特对现代自由主义文明的态度颇为复杂，事实上，她一方面对自由主义的某些基本主张予以了尖锐的批评，另一方面又肯定自由主义有价值的方面。
关于对自由主义的肯定，我想至少从下面三个方面可以看出：第一，她对近代以来自由主义民族国家结构的赞同。在分析反犹主义、帝国主义、极权主义时，一条一以贯之的主线就是民族国家在近代的命运，她认为民族国家是有效地防止极权主义运动兴起的制度保障。法国人虽然政治上最浪漫，资产阶级革命进行得最激烈，但法国并没有发生极权主义运动，因为法国的民族国家结构稳固，而在德国等民族国家结构一直比较脆弱、不完善的地方，极权主义运动兴起了。对自由主义肯定的第二个方面是她对功利主义的赞同。有人认为，是资产阶级过于自私自利最终促成了极权主义的到来，但阿伦特说，这一说法是有问题的，她讲道极权主义分子是从来不进行功利计算的，他们对具体的利益已经丧失了兴趣。她曾多次提到极权主义的“反功利”的特征。对自由主义肯定的第三个方面，是她对私人领域的尊重。国内有学者说阿伦特主张公共领域、公共生活而不要私人领域、私人生活，这是完全不符合阿伦特的思想的。阿伦特曾明确说过：没有私人生活，个人就会变得十分浅薄，她也提到私人领域对于提供个人安全地生活、成长环境的不可替代的价值，在这一点上，她和自由主义共享着相同的理念。
关于阿伦特对自由主义批评的方面，我们也可以从下面几点来看。比如关于对自由概念的理解。自由主义的自由观，从霍布斯到约翰·斯图亚特·密尔到伯林，讲的都是一种消极自由观。消极自由关注的问题是“个人活动的领域有多大”。阿伦特批评这种观念，她说，霍布斯以来的自由主义自由观是“误把安全作自由”，消极自由不是真正的自由，而不过是“安全”，她所理解的自由，是西方共和主义传统中的政治自由。也就是认为自由是一种政治身份，这种身份意味着个人能够参与到公共生活、公共决策中去，而不是满足于一己安全。阿伦特还批评了自由主义的天赋人权的观念。我们知道，法国大革命时提出天赋人权的口号，对抽象的天赋人权，保守主义很早就进行了批评。在一点上，阿伦特和他们是一致的。英国保守主义思想家伯克在《法国革命论》中就批评抽象的人权只不过是动物的权利，离开国家的个人，不过是动物，用中国古代孟子的话来说就是“无君无父，是禽兽也”，此时权利也就沦为动物的自然权利。法国保守主义思想家梅斯特尔有句名言，他说：我一生见过张三李四，见过汤姆杰克，见过英国人、法国人，要说“人”，我是从来没有见过，如果他存在，起码我不认识。阿伦特对极权主义的反思使她确信，离开国家的保护，所谓的人权不过是空话而已。阿伦特对西方现代自由主义文明的批评还表现在她对美国消费主义的批评。这和法兰克福学派批判理论差不多，她对美国的大众文化、消费主义、功能主义进行了深刻的批评。她说：现代社会已经变得苍白，失去了让我们感动的地方。一幅画主要是用来挡墙上的洞，而不是供人欣赏。大众文化的本质是娱乐，是消费，而不是文化。她曾以著名的比喻来描述现代社会“功能化”的趋势。她说：象其他妇女一样，我也喜欢用皮鞋后跟往墙上钉钉子，这是鞋后跟起了锤子的作用，根据功能主义的理解，我是否应该叫我的鞋后跟为锤子呢？
在反思极权主义、批评自由主义的基础上，阿伦特提出了她对政治的理解。下面一部分我将介绍阿伦特对什么是政治、政治的价值等问题的基本观点。阿伦特所理解的政治，是一种狭义上的政治概念，她认为，政治就是“自由平等的个人在公共空间展示一己真性、进行交往沟通的生活”。展示一己真性，显然来自海德格尔，而进行交往沟通，则又是她的老师雅斯贝尔斯的教诲。因此，阿伦特看来，政治必定存在于自由平等的个人之间，而不是不平等的上下级之间。政治生活是自由的保证，自由就意味着能够过一种美好的公共生活，让自己的声音被他人听到。同时，政治也是意义的来源。她认为，人注定要死去，但总是追求不朽和永恒。古代希腊人在城邦中追求不朽，古罗马人在共和国的事业中获得不朽，而中世纪基督教则告诉人们在天国中获得不朽。近代以来随着历史哲学的出现，人们相信只有到一个过程中去，才能获得意义。这是近代与古代的区别。古代历史观认为历史是循环发展的，历史与自然联系在一起，而现代人则认为历史是按直线向前发展的，其中是一种“进步”的观念。从古代到近代，则是政治生活日益衰败的过程。因此，她力图恢复古典共和的精神，倡导一种新的政治生活，以弥补现代社会之不足。
托克维尔在《论美国的民主》中说：新的时代需要一门新的政治科学。阿伦特实际上是重申了托克维尔的这一命题。她认为，旧有的概念、体系、理论框架，都不足以解释20世纪的政治现象尤其是极权主义现象，因此需要有新的政治科学。在进行这一思考时，她进行了许多区分。她曾区分公共领域、社会领域与私人领域，认为社会领域不过是一个放大的家庭，是披着公共性外衣的私人领域，它是充满偏见的场所，而不是自由人生活的政治空间。她在《人的条件》中严格区分了三种实践活动：劳动、工作和行动。劳动是人消耗自然体力、与自然打交道的过程，工作是利用机器制造耐用品的活动，劳动受制于自然，工作受制于功利因素，惟独行动，才是真正的人的实践活动，它是完全自由的，既不受必然性的约束，也不受功利考虑的制约，它是一种唯美的展示真我风采、进行交往沟通的活动。她区分了三种力量：暴力、强制力和权力。我们知道，关于权力，马克斯·韦伯的经典定义是，权力是指上下级之间的命令与服从的关系。阿伦特认为，韦伯所讲的是支配，是统治，而不是权力。真正的权力，是存在于自由平等的个人之间的一种过公共生活的潜力。暴力和强制力，都是自由缺失的体现。
在心灵活动中，阿伦特同样进行了三种区分，也就是思考、意志和判断。她认为，政治生活中的独特的思维形式是判断。在前面讲艾希曼审判时我们已经提到，阿伦特认为，所谓的杀人恶魔艾希曼，不过是一个平淡无奇的普通人，他在法庭上反复重复的话是“我没有犯罪，我不过是在执行上级的命令”。在阿伦特看来，艾希曼缺少的正是判断的能力，他不能在对错之间作出判断。阿伦特写作《心灵生活》（the life of the mind）时，第三部分论判断还没有动笔，不过人们从她的其他著作中，尤其是她晚年开的关于康德政治哲学讲座的讲义中，可以看到她的大体思路。阿伦特的政治判断力，主要来自于康德的审美判断。康德在《判断力批判》中，讲了这么一个道理，当我们说某个人、某段音乐、某个风景是美的，我们总是在设想着他人和我们一起来欣赏，而不是纯粹个人的主观判断，我觉得它美就是美，康德指出，审美活动具有公共性，总是寻求着他人的同意。阿伦特把审美判断力运用到政治思维中。她以“代议性”来描述政治中的判断，也就是说，当我们在思考政治问题作出一个判断时，我们必须假定其他不同立场的人出现，就好象在议会中进行讨论一样，我们考虑到的立场越多，最后作出的判断也就越有价值，越具有公共性。判断得出的结论，不是真理，而是意见。和斯特劳斯不一样，斯特劳斯认为，政治哲学就是要探讨关于什么是美好政治生活的普遍真理，他在《自然权利与历史》中，在批评近代以来的历史主义、相对主义、实证主义、虚无主义的基础上，指出在思考任何政治问题时都要区分出正当与不正当。斯特劳斯强调从柏拉图那里出现的关于意见和真理的区分，政治哲学要寻求真理，而不是意见。阿伦特的名言则是：政治生活中，没有真理，只有意见。
到这里为止，我们不难看出，阿伦特具有坚定的人文主义立场，她对每个人的价值都予以了肯定，用她的话来讲，一人一故事，每个人都应当有机会到公共空间展示自己的风采。她有一句名言：不是单数的人，而是复数的人，生活在这个世界上。复数的人，就是指多样性的不同的个人，正是这种多样性，保证了人类生活的繁荣。她在批评极权主义和消费主义时，都曾对“划一主义”进行了批评，“划一主义”实际上自柏拉图那里就有。它的核心是要摧毁人的多样性，而这意味着人的本质的丧失。在西方政治哲学中，有的理论强调“真”，例如斯特劳斯的政治哲学，有的理论强调“善”，比如功利主义，而阿伦特的理论则是强调“美”的价值，在这个意义上，阿伦特实际上向人们展示了一种新的政治理论，我用“政治美学”这个词来概括它，这就意味着，政治生活就象审美一样，它一方面追求公共性，追求他人的同意，另一方面，它是纯粹的唯美的活动，而与其他经济、社会活动截然分开。
综上可见，阿伦特在反思极权主义、反思现代消费主义的基础上，提出了她关于政治的具有原创性的理解。在最后一部分，我想对阿伦特的研究方法、理论来源和影响等问题做一简单的介绍。阿伦特采用了一种所谓的“政治现象学”的方法，第一次把现象学的方法运用到政治研究中，注重考察政治现象之间的前后关联。她在她的作品中，大量运用暗喻的手法。
除了我们前面讲到的几个例子外，例如，她把公共领域比作人们围坐的一张桌子，它把人们既相互联系又相互分割，假设有一种魔法使这张桌子突然消失，人们将感到无所适从。她也引用过中国古代“庄周梦蝶”的故事，庄子做梦，不知道是自己变成了蝴蝶，还是蝴蝶变成了自己，讲主体与客体之间的关系。她以洋葱来比喻极权主义组织层层控制而层层封闭的组织结构，等等。她在著作中也大量使用文学作品，比如她用著名的吉卜林的殖民小说《基姆》中基姆的心态来描述帝国主义分子的心态，她用康拉德小说《黑暗的心》，来描述私人领域的晦暗，她引用普鲁斯特的《追忆似水年华》中同性恋者的心态来比喻当时处于同化进程中的犹太人的心态，等等。
关于阿伦特的思想来源，不同的学者有不同的说法，有人说她是亚里士多德主义者。两千三百多年前，亚里士多德说过，人是天生的政治动物，阿伦特实际上重申这一个命题。亚里士多德的这一名言，在晚期罗马道德学家塞内卡那里，被翻译成：人是天生的政治动物，也就是社会动物。这一翻译到中世纪经院哲学家托马斯·阿奎那那里变成了“人是社会的动物”，并成为标准译文，从“政治动物”到“社会动物”，表面上反映的是提法的变化，实质上则反映了人从政治动物到社会动物的蜕变，马克思讲“人是社会中的人”，“人不是抽象地栖居在社会之外的人，人是各种社会关系的总和”。而到现代人则进一步由社会的人，蜕变为“理性经济人”，由社会动物沦为“经济动物”。阿伦特对亚里士多德命题的重新论证，似乎可以说她是一个亚里士多德主义者。而她的共和主义，实际上也与马基雅维里时期的公民人文主义相近，她主张行动的生活，主张勇气作为政治的的第一美德。而阿伦特自己则说，她主要是受了德国哲学的影响，这其中显然包括康德、海德格尔、雅斯贝尔斯等人。阿伦特对后世的影响，我们可以从哈贝马斯那里看到。哈贝马斯在回顾自己的学术生涯时，曾说他主要受两个人的影响，一是舒茨，一是阿伦特。哈贝马斯的交往行动理论，不难看出阿伦特的影子。阿伦特的思想，是人类思想史上的宝贵财富，对于思考当代中国政治而言，也有着重要的启迪意义。关于阿伦特的政治思想，我主要就讲这些方面。谢谢！
学生：你刚才提到“极权主义因素”，那么阿伦特所认为的极权主义因素到底有哪些？极权主义的特征如果概括起来，有哪些方面？文化大革命时期的中国算不算？
陈伟：关于极权主义的因素，美国一位著名的阿伦特专家玛格丽特·坎诺万做了最好的概括，这些因素主要包括民族国家的衰落、为扩张而扩张、种族主义、资本与暴民的结合等。极权主义的特征，如果按卡尔·弗里德里希和布热津斯基的概括，有六个方面，官方意识形态、唯一的群众性政党、由政党或秘密警察执行的恐怖统治、垄断大众传媒、现代的人身与心理控制技术、计划经济。他们认为，必须同时具备这六个特征，才能算是极权主义统治。乔治·奥威尔的小说《1984》，就是对极权社会的形象描述。关于文化大革命时期的中国，我想可能有极权因素，但不能算极权主义，极权主义是一个十分“强”的词汇。我们也有群众运动等，但还没有集中营、秘密警察等。阿伦特也表示，中国的文化大革命时期不能算，她提到中国的领袖是爱人民的，虽然在追求美好理想过程中遇到了挫折，走了弯路，但还不是极权恐怖统治。
学生：阿伦特强调公共性，批评自由主义，那么能否以集体主义来概括阿伦特的政治思想？
陈伟：不能。实际上你可以看到，阿伦特是强调个人主义的。她的名言：不是单数的人，而是复数的人，共同生活在这个世界上。她肯定每个人在这个世界上的价值。在这一点上，她和自由主义者一样，都尊重个人的价值。只是她强调，人类在追求个人生活幸福之外，尚需弥补一些对公共事务的关注。这就是她的共和主义政治思想。我主要是把阿伦特放到共和主义的大传统中去加以研究。共和主义可以从理论气质与制度主张两个方面来看，阿伦特的政治理论体现出共和主义的基本特色，但她并没有谈到混合政体等问题。
学生：阿伦特关于具体政治制度设计有哪些观点，根据她对政治的理解，人类生活应当如何组织呢？
陈伟：这一点我没有讲到，阿伦特对这一点并没有太多的关注。她写的那么多著作中，只有一两页的篇幅谈到了她所设想的“评议会制度”。台湾学者江宜桦曾经在耶鲁大学做关于阿伦特的博士论文，他特别重视阿伦特的评议会制度，也就是审议民主，或者叫协商民主，象哈贝马斯所讲的那样。她设想，一群生活在一起的人，就公共事务发表意见，最后由人汇总，选出代表进入更高一级政府的协商讨论中去，最终达成一个见解，好比卢梭所说的“公意”。台湾学者讲协商民主、全民公决，也有可能是为台湾独立张本，或许这是他们的潜台词。但这一制度，并不是阿伦特著作的重点，而只占很少的一部分，也有可能由于她过早去世，没有完成对现实政治制度的构想。
学生：你能否谈一下阿伦特对美国的态度。你讲的以“共和”对抗“极权”，是否意味着美国有权利攻打不民主国家？
陈伟：你真是想象力丰富！阿伦特和其他从欧洲来到美国的犹太人一样，一方面，他们对收留他们的美国心存感激，但另一方面，他们也对美国的消费主义进行了批评，我在前面已经讲过。我用“以‘共和’对抗‘极权’”这个题目，本意是说：阿伦特在反思20世纪极权主义时代经验的基础上，提出了她的共和主义政治见解，她把共和的复兴，作为医治极权主义病症的药方。美国干预侵略不民主国家的问题，前不久在美国攻打伊拉克之后，我的导师李强教授曾专门做过讲座，也在报纸上撰文，讲美国新帝国主义外交政策与美国新保守主义，也就是斯特劳斯学派的关系。美国攻打伊拉克，讲的是希望带给伊拉克人民美好生活，美国人相信他们找到了关于什么是好的政治生活的真理。这是典型的斯特劳斯的政治哲学。阿伦特则不会同意这种做法，她讲过，政治生活中只有意见，没有真理。关于国际政治的问题，阿伦特曾说过：在现在只有国际政治领域还存在着政治的痕迹。也就是说只有在国际政治中，似乎还讲究协商对话。阿伦特是坚决反对侵略扩张的帝国主义的做法的。如果她还活着，我想她一定不同意布什政府的做法的。
学生：关于政治中暴力问题，那么如果自由受到威胁时，人们是否有权利以暴力的方式进行反抗呢？这实际上也就是关于革命的权利的问题，阿伦特对此是怎么看的？
陈伟：这个问题确实比较复杂，事实上，共和主义的理念，以刘军宁的概括，包括“公”、“共”、“和”三种核心价值，“和”就是讲和平解决问题，但实际上，共和主义在这一点上具有狭隘性，我在最近完成的一篇论文中曾以“内部和平主义”来概括共和主义对和平的观点。共和主义者有的坚决反对暴力的使用，有的则认为，对外可以采用暴力、战争，对内则保持和平。阿伦特反对暴力的使用，认为那是野蛮的体现，而不是文明人类的做法，这与她坚定的人文主义立场有关。60年代美国发生学生运动，她先是支持他们，但当暴力冲突发生时，她又写文章反对学生的做法。她在《论革命》中，赞同人们有革命的权利，但她认为革命应限定在政治领域，其目的是为了争取自由、权利、民主，而不是其他社会福利。她比较法国革命和美国革命，认为法国革命的问题在于试图以政治的方式去追求社会领域的东西，法国革命前法国出现严重的社会危机，贫困、财富分配不均等，法国人以为通过政治革命可以改变社会局面，但结果却是相反。美国革命则一直限定在政治领域，所以美国革命取得了伟大的成就。
陈伟：这个问题许多人都会问。前不久我还专门请教了一位阿伦特研究专家，《国际阿伦特研究通讯》的主编，德国伯林自由大学的教授沃夫冈·霍伊（wolfgang heuer），我问他怎么看这个问题，他说：极权主义就象一只老鹰一样，在人类上空盘旋，你不知道它会在什么时候、什么地点、哪根树枝上落下来。他表示不能确信极权主义已经不会再出现。那么，我们看阿伦特自己的说法，她在《极权主义的起源》结尾，曾经暗示，既然极权因素潜藏于现代社会，那么极权主义是否会再次光顾人类的家园似乎是完全有可能的。不过她没有直接说明。
学生：你认为阿伦特的政治思想对中国有哪些具体的现实启示？
陈伟：我想主要有两个方面，一是她对极权主义的反思，对西方自由主义的反思，为我们思考新中国建立以来的若干问题提供了一个可供参考的理论框架。在目前的由传统社会体制向市场经济体制转型的过程中，这无疑有重要的意义。另一方面，她对积极公民的强调，也与我们有关。中国人有时好走极端，要么事不关己，高高挂起，只满足于买车买房，只满足个人生活的舒适，而不管公共事务，另一方面又有些所谓的“愤青”，动不动就在政治上采取极端的激进的狂热的立场，这实际上都不是公民的角色。西方最新的关于阿伦特的研究，大体是从civic study，也就是公民研究的角度来做的。中国语境和西方不一样，我们在阅读阿伦特时，思考的问题、关注的重点也会有所不同。至于其他启迪意义，我想不同的人可以得出不同的看法来。
