政治理论家的基本任务之一，即是廓清概念。概念总是对应着某种现象。概念的清晰，意味着我们有能力在不同现象之间做出区分。而政治概念的明确，尤为重要。政治理论或言说中使用的概念，不仅具有描述现象的功能，更具有激发人们想象、引导人们前进、创造政治现实、重塑社会生活的功能。这种概念或语言“激唤”(invoke)现实的过程，是一个难以清晰描述的魔术般的过程。①有鉴于此，当下中国学界关于民主、自由、宪政、法治、人民、市民社会等概念的辨析，便不是一种无关紧要的智力操练或文字游戏，它涉及的往往是迥然有别的政治社会想象，人们从这些充满争议与分歧的概念与言说，实可引申出全然不同的社会政治现实。一旦似是而非的概念与政治权力结合，借权力的通行证而四处弥散，便可能造成灾难性的后果。
笔者不久前曾就王绍光、胡鞍钢提出的“人民社会”新概念发表了批评性文章《危险的“人民社会”想象——与王绍光教授商榷》。②其中笔者重在指出“人民社会”概念学理上的谬误及政治上的危险，然而对于自己多少持同情态度的“市民社会”(civil society，又译为“公民社会”)理论并未予以详论。本文将弥补这一缺憾，正面阐发市民社会理论的内涵及意义，以进一步明确市民(公民)社会与所谓的“人民社会”概念之关键性差别。市民社会是现代政治哲学的基本概念。对市民社会理念的澄清，事关当今中国社会政治改革与建设的方向。“人民社会”一语为王绍光自造，似专为中国人量身定做，概念本身存在的问题颇多，但他发明的这一术语背后所指的社会政治秩序以及他捍卫这一秩序的理路，依然清晰可辨。“人民社会”毕竟体现了一种构想。笔者试图以学理的方式说明：市民社会所包含的理念是近代西方文明所取得的成就之一。作为概念及理论，市民社会仍然十分重要。市民社会概念有其演变史，我们需要结合中国所处的特定发展阶段来思考其相关性，并对其予以恰当的定位。市民社会与“人民社会”的对照，有助于我们看清楚王绍光提出的“人民社会”新构想的实质。
一、市民社会的概念史
“civil society”一语有其概念演变史。当代政治科学家多在狭义的意义上使用它，意指一系列具有相当自主性的非政府制度或组织。在国家与市民社会的二元区分框架下，市民社会被视为平衡国家强制性权力的力量，不过，市民社会并不妨碍国家在法律范围内履行其职能。晚近以来，不少中国学者青睐的“公民社会”译法，凸显公民结社的自由及维权抗争的合法权利，与近年来中国民间群体性事件频发、自发性社会运动勃兴的现实相呼应。不过，这两种结构—功能意义上的“civil society”概念，均未摆脱黑格尔主义的国家—市民社会二分法，均未把市民社会的本质揭示出来。事实上， “civil society”尚有更为重要的、本质性的涵义。黑格尔主义及与之一脉相承的马克思主义的市民社会概念已与他们17世纪、18世纪前辈的市民社会概念大为不同。今天学界流行的市民社会概念源自黑格尔—马克思这一传统。而这一传统的市民社会概念实为唯物主义化了的概念。这种转变如何发生?“civil society”的原初意涵是什么?基于概念史的描述将有助于我们重新界定市民社会。
“civil society”是古代法学的一个术语，中世纪政治哲学中，间或也会出现这个词，它区别于教会机构。③市民社会概念较广泛的使用，始于西方17世纪。17世纪英国内战时期的政治思想家约翰·洛克(John Locke)的著作《政府论》中，即可见关于市民社会的论述。在《政府论》中，市民社会(civil society)与政治社会(political society)是同义语，《政府论》第七章标题即为“论政治的或市民的社会”(Of Political or Civil Society)。④洛克所说的市民社会相对于自然状态或曰前社会状态。从自然状态进入市民社会实为一大飞跃。自然状态中的人自己保护自己的财产，他是自由的，但又是极不安全的。自然状态中，没有共同遵守的法律，没有处理争执的公正裁判者，也没有执行裁决的机构。种种不便迫使人们很快加入社会，由此结成市民社会，以便保护他们的所有物(生命、自由及财产)。洛克的社会契约论并不复杂，但他所描述的市民社会，在当时却具全新的意涵。它揭示了近代自由主义对政治秩序的基本看法。以洛克之见，市民社会指向特定的人与人的关系，包含特定的关于政治秩序的构想，这种秩序由独立的个人订立契约而形成，其中人与人之间是一种机械联合，而非有机共同体。
洛克在论述市民社会的产生时，不仅将之与自然状态相对照，亦将它与父母、子女构成的社会以及夫妻社会(conjugal society)相区别。显然，市民社会的关系从根本上区别于家庭内部的关系，政治权力异于父权、夫权。更进一步，洛克称绝对王权制与市民社会亦处于对立的状态。绝对王权制中的国王大权独揽，拥有所有的立法与行政权力。此种状态中，没有公正的裁判者，实与自然状态相类。绝对主义君主及其臣民，皆“处在自然状态中”，其中臣民的处境，甚至不如自然状态，他毋宁说是奴隶，因为在自然状态中，他尚可以享有自我判决的权利，自己维护自己的自由，而在绝对王权制中，“当他的财产受到他的君主的意志和命令的侵犯时，他非但不像处在社会中的人们所应享有的那样享有申诉的权力，而且，好像他已从理性动物的共同状态中贬降下去似的，被剥夺了裁判或保卫他的权利的自由”。⑤
洛克的市民社会理论表明，市民社会是自由、平等的个人订立契约的结果，它基于每个人的同意而成立，不容许有一个人处于“自然状态”，不允许拥有绝对权力的独夫存在。结成市民社会的目的，在于保障人们的安全与财产。洛克更进一步指出立法必定是多数人的意志，为了维持市民社会的存在，少数必须服从多数人同意的法律，因为“根据自然和理性的法则，大多数具有全体的权力，因而大多数的行为被认为是全体的行为”。⑥
对市民社会概念做出经典贡献的第二个人物是苏格兰启蒙运动时期的思想家亚当·弗格森(Adam Ferguson)。弗格森的代表作是《市民社会史》(An Essay on the History of Civil Society)。⑦与洛克一样，弗格森的市民社会概念与政治社会是同义语，它与公民、公共性、政治体相联系。不过，弗格森未采用洛克式的契约论，而是基于历史研究展开。他擅长分析不同时期、不同国家社会、经济、文化、生活的基本方面，并上升到普遍人性与社会发展通则的层面去表达自己的见解。弗格森将社会分为蒙昧社会、野蛮社会以及商业社会三种类型，三种类型也体现了人类所处的不同阶段。不过，弗格森没有历史决定论的立场，人类社会何时变得“civil”，弗格森也没有说明。弗格森认为，市民社会的具体展开形式多种多样。当然它们也有共同的地方。市民社会的目标是促进个人的幸福，⑧其基础是共同的纽带与公共美德。⑨现实中虽不完美但已十分不错的市民社会(polity)包括斯巴达、早期罗马以及现代不列颠。在弗格森那里，市民社会的繁盛，是与公民美德联系在一起的。弗格森举斯巴达的例子说：“斯巴达的体制公然地蔑视一切与一种充满活力、坚定不移的精神的实践美德无关的东西。……‘你打算什么时候开始实践美德?’这是一个斯巴达人对一个年事已高，却仍对美德的本质纠缠不清的人提出的问题。”⑩弗格森一方面看起来秉承了亚里士多德关于人是政治的动物、人具有社会性的教义，另一方面，他又否定了古典政治哲学关于整体高于部分、共同体优先于个人的主张。弗格森乐观地认为，共同体的幸福与个人的幸福完全可以统一。这种统一不是浪漫主义者头脑中对立面的调和，而是明确地源于对个人幸福的尊重。
弗格森市民社会理论的独特之处在于他对特定类型的市民社会——现代文明—商业民族(polished and commercial nations)的论述。与同时代的亚当·斯密相类，弗格森以“分工”来描述现代商业社会的特征。他认为商业社会值得肯定，它给人们的生活带来了便利，但它本身也包含了自我毁灭性的因素，社会分工肢解了人的完整性，对公民美德构成了严重威胁，特别是政治军事领域的分工，它通过破坏市民社会存在的前提危及市民社会本身。弗格森写道：
艺术和专业的分工有时会提高业务水平、促成目标的实现。裁缝和鞣皮匠分工后，我们就穿上了更好的鞋子和衣服。但是将造就公民的艺术和造就政治家的艺术区别开来，将制定政策和进行战争的艺术区别开来，无异于试图分解人类性格、摧毁我们恰恰试图改进的艺术。有了这种分工，我们事实上剥夺了保证自由民族安全必不可少的因素。或者说我们为防御外敌入侵作好了准备。但是，这种防御可能导致篡权行为，而且国内也有成立军政府的危险。11
优雅年代大肆渲染的精致成就也并非真的能够安全无恙。它们打开了一扇通向灭顶之灾的大门，这扇门正如它们关闭的任何一扇门一样，宽阔而又畅通无阻。只要他们兴建了城墙、堡垒，就会使奉命防守城墙、堡垒的人们无精打采;只要他们组建了纪律严明的部队，就会降低整个民族的斗志;只要他们将剑指向他们并不欣赏的社会制度，就会为人类提供一个以武力统治的政府。12
弗格森担心，社会分工以及政治军事活动的专业化会降低一个民族的斗志，使分工带来的精致成就处于不安全的状态。弗格森早年曾有九年的军旅生涯，他对具有战斗勇气的古风公民的重视，或许与此不无关联。弗格森处在传统贵族社会向现代商业社会过渡的时期，讲究优雅与礼貌(politeness)、以分工与专业化为特征的商业社会曙光初现。弗格森承认，追求利益的个人促成了现代类型的市民社会的出现，现代市民挣钱的目的只是为了挣钱，与支配及权力无关。分工卸除了现代人政治参与的负担，卸除了富人关心穷人的义务，弗格森的担忧在于，这种社会是否能够维持自身。弗格森实际上有意以古典美德来弥补现代商业社会的不足。弗格森的市民社会理论颇有影响。伏尔泰(Voltaire)、赫尔德(Johann Gottfried von Herder)、哈曼(Johann Georg Hamann)十分欣赏他的《市民社会史》，德国浪漫主义诗人诺瓦利斯(Novalis)从其中汲取灵感。13黑格尔、马克思也多从中汲取营养。当代的思想家如哈耶克，受惠于弗格森颇多。14法国自由主义政治思想家邦雅曼·贡斯当(Benjamin Constant)曾在弗格森所在的爱丁堡大学学习，他的思想深受弗格森的影响，尽管他不赞同弗格森不无保守色彩的疗救方案。贡斯当1819年关于古代自由与现代自由的著名区分，正是植根于对社会古今之变的认识。贡斯当声称，今天商业社会已经来临，时代的精神即是商业的精神，商业取代战争，成为人们获得财富的新方式。由此，现代社会政治的组织原则也与古代截然不同。15
市民社会概念涵义的转变发生在德国思想家黑格尔那里。近代德国构建起步晚，任务重。德意志原本是一个地域的概念，在这块地方大小邦国林立，三百多个大邦，一千多个小邦，各邦之间关税林立。同时，德国是宗教改革的故乡，教派之间分裂严重，文化上的统一性极其缺乏。在各邦国，逐渐形成了一批专业化的公务员，各邦国君主借助公务员以建立有效的现代行政。这些公务员最终形成一个有共识的知识阶层。在黑格尔那里，国家正是由这些有共识的公务员来代表的。而市民社会，则对应于各种分立的利益团体。封建秩序夹缝中成长起来的德国市民阶层的特点，是明显的市侩气，他们缺乏政治理念，庸俗短视，没有担当，这种特点一直到希特勒时期，仍表现得十分突出。德国市民阶级的市侩主义特征，使得黑格尔对市民阶层没有好感。黑格尔对市民社会的庸俗化界定，实与此有关，它为马克思后来从阶级的角度批判市民社会埋下了伏笔。黑格尔的市民社会理论从属于他的国家理论。尽管黑格尔不断声称国家与市民社会的对立统一，
但国家显然是他更为推崇的对象。
黑格尔称市民社会即是资产者社会，市民即资产者(bourgeois)16，它是私性的个人。与古风公民不同，市民的特点是利益驱动，是自利。在市民社会中，每个人都以自身为目的。与他人发生关联，亦不过是通过满足他人的需求以满足自己的需求。市民社会即“需求的体系”，它介于家庭与国家之间，体现的是特殊需求及特殊利益。黑格尔说：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”17与市民社会相对立，国家则是普遍需求与普遍利益的体现，它超越于家庭与市民社会之上，提供家庭与市民社会无法提供的东西。不过，黑格尔并没有完全贬低市民社会。他实际上承认了市民追求私利的合理性：
现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家;但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展，只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。18
黑格尔暗示，英国的思想家实际上倾向于将国家与市民社会混为一谈，这便模糊了国家的概念。他写道：
如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意之事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定过普遍生活的;他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果。19
马克思在黑格尔的方向上继续往前推进。马克思深受浪漫主义的影响，他对现代社会中专业化的个人予以尖锐的批评。在马克思设想的共产主义社会里，全面发展的人将代替自私自利的市民。马克思继续谈论市民社会的特殊性，直至完全否定它，否定了黑格尔那里尚有合理之处的市民社会，黑格尔所描述的至高的神圣的国家也因失去了基础而轰然倒塌。马克思说，现代国家根本不能代表普遍性，黑格尔错了。现代国家是资产者的“私人财产”。国家提供的所谓公共服务，不过是为市民阶级的特殊利益服务。资产阶级国家“不外是资产者为了在国内外相互保障自己的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”， 20是“资产阶级用来对付它的个别成员和被剥削阶级的相互保险的公司”21。恩格斯说：“现代国家，不管它的形式如何，本质上都是资本主义的机器，资本家的国家，理想的总资本家。”22现代国家正如市民社会一样，同样只是体现特殊性，它是市民阶级维护本阶级特殊利益的工具，它披上普遍性的外衣，只是为了欺骗无产者。市民社会与国家表面对立，实则统一，都是为了掩盖资产者对无产者的剥削。马克思说，现代资产阶级国家中国家与市民社会的框架中，遗忘了贫民阶级。马克思在谈到捡森林里的枯枝、摘森林里的野果和草莓的贫民阶级时说：“贫民阶级的存在本身至今仍然只不过是市民社会的一种习惯，而这种习惯还没有在被有意地划分了的国家里找到应有的地位。”23
马克思不赞同黑格尔具有国家主义及观念论特征的国家与市民社会的论述。马克思认为，从逻辑上讲，不是国家优先于家庭、市民社会，而是家庭和市民社会优先于国家。“家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者。”24马克思写道：“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件。但是在黑格尔那里条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品。”25简言之，是基于家庭和市民社会产生了国家，而不是从国家的理念分离出了家庭和市民社会。理解人类历史发展的锁钥，应到黑格尔蔑视的“市民社会”中去寻找，而不是到被黑格尔描绘成“大厦之顶”的国家中去找。26黑格尔对市民社会进行了庸俗化、物质化的处理，但仍然保留了作为理念与精神的国家这个内核。而马克思那里，世界则完全被予以唯物化的理解。市民社会与国家，本质上皆是利益与物质关系。马克思相信：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”27马克思说，国家的形式、法的关系，不能从人类精神中去找，只能从物质的生活关系中去找。而物质的生活关系的总和，就是黑格尔所谓的“市民社会”。28
马克思的社会政治学说植根于他的经济研究。马克思研究市民社会(即资产者社会)的运行规律，结果是宣判了它的死刑。马克思的学说，奠定了后世左派批判现代资本主义的基础。市民社会经黑格尔的处理成为仅具特殊性的资产者社会以后，再经马克思阶级学说的洗礼，便成了无产阶级革命的对象。今日中国部分学者如王绍光等人对市民社会概念的敌意，与此一脉相承。
二、中国语境中市民社会的涵义
第一次世界大战以后，随着俄国十月革命的胜利，国际共产主义运动风起云涌。至20世纪80年代中后期苏联与东欧共产主义政权崩溃，市民社会这个尘封的概念，重新获得了生机。历史给予共产主义百年的实践机会，然而现实中的苏联及东欧国家并未兑现其关于克服市民社会的特殊性、解放劳动者、实现人的全面发展的诺言。意识形态灌输，垄断真理，利用秘密警察实行恐怖统治，对持不同意见的知识分子进行劳动改造，党内大清洗，官僚特权，凡此种种，破坏了人们对共产主义社会的美好想象。苏联及中东欧的人民发现，备受马克思主义者批判的所谓虚伪的、形式的市民自由及公民权，实际上弥足珍贵。正是在此一语境下，对中东欧政治颇为熟悉的英国政治思想家恩斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)宣称“一个口号诞生了”，这个口号就是市民社会。29盖尔纳认为，市民社会是一个优于民主的概念，它考虑到民主转型的制度基础与文化条件，而民主则易给人误导，以为现实中苏联及东欧发生的转型是人民有意识地选择、决定的结果。30盖尔纳又说，市民社会具有独特的内涵，它不能简单地在分权与集权、多元与一元的意义上去理解。31浪漫主义者所怀念的中世纪多中心封建社会，前现代由支离破碎的多个共同体组成的传统社会，虽没有集权或暴政，但并不能称之为市民社会。市民社会包含了现代人十分珍视的一些独特的价值。盖尔纳对市民社会的理解，回到了黑格尔之前作为社会形态的广义市民社会概念。市民社会的概念被中东欧等原共产主义国家的知识界复兴，并非偶然。希尔斯(Edward Shils)说：
马克思—列宁主义者宣称他们是市民社会的敌人。尽管他们致力于消灭市民社会及其观念，但在事实上，他们却在压制市民社会本身的同时保存了市民社会的观念。马克思—列宁主义敌对的语调保存了市民社会的观念，正如魔鬼的观念在企图限制并剥夺魔鬼一切权力的神学中得以保存一样。32
今天的中国显然不同于黑格尔、马克思写作的时期，也有别于上世纪末盖尔纳写作时的语境。市民社会概念需做出新的诠释。迫不及待地去创造“人民社会”这样意义含混的新名词，并不可取。我们应结合中国的实际，阐发、澄清市民社会理念中对我们来说至为重要与本质的内容。它立足的仍是洛克、弗格森、贡斯当等经典市民社会理论家的论述。当今中国处于改革摸石头过河的“深水期”。自1978年以来，中国改革的基本任务，是告别以阶级斗争为纲、政治挂帅的全能主义社会，以经济建设为中心，构建富强、民主、文明的现代国家;在政党方面，则意味着由革命党向执政党的转变。然而，20世纪90年代以来，改革过程中产生了因改革本身而出现的新问题，政治体制改革方面的严重滞后，不仅延误了改革时机，还新增了改革的阻力。一方面，在加强国家管控能力的名义下，借助新型监控技术，实行网格化管理，社会“再全能化”的压力日增;另一方面，以儒家名义复活的传统主义的诱惑，也阻碍人们对现代政治秩序的清晰认知，传统的宗族社会、等级秩序，被当成摆脱混乱的出路。此种语境下，市民社会的理念亟需阐明。笔者认为，中国语境中的市民社会理论当包括以下诸条：
第一，市民社会与国家二元对立统一的黑格尔式的理论框架必须抛弃。黑格尔国家主义视野中的市民社会观以及马克思唯物论的市民社会观，均未道出现代市民秩序的本质。依据广义的市民社会定义，现代国家与市民社会不过是一个硬币的两面。每一个人，既是国民，也是市民社会的成员。政府问题从属于市民社会的基本秩序。哈耶克称这种市民社会为“伟大社会”，它是一套抽象规则体系，体现了一种具有自发性、扩展性的秩序。33
第二，市民社会是商业社会，它与前现代农耕社会大不相同。和平获取财富是时代的特点，如贡斯当所言，战争已经让位于商业，征服者拿破仑的失败正是一个具有标志性意义的历史事件。贡斯当宣称：“我们终于进入了商业时代，一个必定以商业取代战争的时代，战争时代注定要成为往事。”34商业社会意味着市场而非身份及权力在资源配置中起基础性作用，事实上，商业社会不过是市场社会的别称。市民社会是唯一吻合时代精神的社会。追求道德乌托邦、胜利战争带来的辉煌，或者退回到清净浪漫、田园牧歌式的农业社会，均为不合时代精神的歧路。此为现代国家的大战略。剑桥学派政治思想史家的新近研究也表明，近代以来曾出现商业立国与美德立国两条路线，最终的结果是奉行商业立国的民族胜出。35
第三，市民社会的主体是作为个体的市民。它与现代意义的公民概念相当。将市民等同于资产者，便又落入了黑格尔主义的泥淖。现代市民是市民社会的活力来源。这种市民，可以是私性个人，也可以是对公共政治事务仍持有兴趣的公民。它是盖尔纳所说的“标准化的个人”(modular man)。36它如同标准化的家具一样，可以随意搭配组合而保持同一种风格。标准化个人的特点是，他是追求利益的人，他不执着于传统的共同体禁忌、道德戒律与认同，亦不执着于某个固定的意识形态或政治立场。把他放在一国之内任何一个地方均不会让人感到“违和”。市民不必有崇高的理想，他只是在法律范围内追求个体及家人的幸福。在这个过程中，他走出狭隘自我，与他人建立起契约合作关系。至于是否参与公共政治生活，则全然由他自己决定。
第四，市民社会的本质是法治。洛克、弗格森均强调，一个存在绝对王权或专断权力的社会，不能被称作市民社会。市民社会以普遍适用的法代理了偶然、特殊的意志。事实上，市民社会不仅拒斥独夫的专断，也拒斥少数人或多数人的意志。法治意味着有“君民共守之法”，法律既约束普通公民，也约束政府官员。20世纪英国政治思想家迈克尔·奥克肖特(Michael Oakeshott)曾用事业型联合(enterprise association，universitas)与公民联合(civil association， societas)来描述两种不同的关系。37在事业联合中，人与人之间的关系是交易关系，例如企业中雇主与雇员的关系，人们结合在一起是为了追求共同的目标。在这种联合中也会存在规则，但这种规则服从于联合体要实现的目标。就个人而言，个人与事业联合体之间是一种自愿性的关系，个人可以自由地加入或退出这种联合体。而在公民联合中，则不存在共同的目标，成员之间是平等、自由的关系。公民联合体贯穿着“法治”的精神，与事业联合中的自愿关系不同，公民联合中的关系是强制性的。38奥克肖特所说的公民联合，即是法治秩序，它针对每一个公民有效，要求每个公民均处在共同的法律之下。这里的“法”是抽象的、非工具性的法，法本身具有本真性，本身就是目的而不受制于任何其他后果，
法是对某种关系的确认，不是用以实现某种共同目标的工具。39此种公民联合，正是本文所说的市民社会。
第五，市民社会与特定的美德相联系。良好的市民秩序，固然涉及基本政治法律架构，也与特定的市民美德相联系。一个戾气充斥、暴力流行的社会，很难叫作市民社会。市民社会的美德包括守法、诚信、宽容、文明、对人的尊重、彬彬有礼，等等。它与高调的儒家美德与乌托邦式的利他主义道德有所不同。它是基本的，低要求的，却是十分重要的。事实上，它不过是一些礼貌与风范。希尔斯写道：
良好及高尚的风尚意味着尊重社会成员。具有高尚风范的社会是这样一个社会，在这个社会中，成员们在行动中彼此体谅，承认个人基于其人性以及政治共同体成员资格而获得的尊严，这种承认在制度上得到体现并受到制度的保障。高尚或良好的风尚是官僚之粗暴与警察之凶残的对立面。左翼党徒近似于纳粹及法西斯的处置政敌的方式以及左翼党徒与纳粹评论政敌的语调，与市民风尚是背道而驰的。40
市民社会秩序是现代人自由、平等、和平共处的秩序。市民社会秩序意味着法律之下公民同等享有的广泛的自由。它当然包括结社的自由、出版和言论的自由，等等。非政府组织、非营利组织、第三部门的发展从一个侧面提示市民社会发展的水平，但市民社会发展却不仅限于此。市民社会意味着一种新型公民关系的建立。一方面，我们要告别旧时代以宗族伦理、等级制、传统主义为特征的农业社会秩序。这种前现代秩序今天被浪漫化，已成不少儒家爱好者的理想。这种貌似复兴的儒学，由于不能提供一套与时代精神、现代人需求相匹配的秩序构想，仅仅是部分现代市民陶冶心灵的一种“爱好”。在最好的情况下，他们可以成为现代市民社会多元文化中的一元，却不能取代市民社会本身。另一方面，我们需要破除全能主义的支配体系，清理“文革”残余与计划经济时代的旧做法、旧教条。这两个任务对于中国社会政治发展来说同样艰巨。
三、再论王绍光的“人民社会”构想
基于上文对广义“市民社会”概念的理解，我们可以对王绍光教授的“人民社会”构想进行分析评估。王绍光论文中涉及的关于公民社会(市民社会)的具体问题，如市民社会的自主性问题、市民社会发育与民主化的关系、政府与社会组织的关系、市民组织在国家中的位置等，41虽可在学理上予以辨析，但已不是问题的重点。人民社会理论的问题，在于它所展望的社会本身。人民社会与公民社会的分歧，乃在于二者在根本上指向两种迥异的社会政治秩序。
市民社会的兴起是近代西方人所取得的文明成就之一。它与现代商业社会、产业革命相协调。有别于中世纪封建秩序，它体现了宗教改革后不断世俗化的社会确立此岸秩序的努力。市民社会一方面牢牢立足于个体的基本权利，声张人的生命、自由与财产权的首要地位，另一方面又构造出了一套普遍性规则，以使大家能够和平共处，虽组成一个社会，但并不因此而失去自由。相反，个人越是珍惜自己的自由与权利，就越是会遵守共同的法律。
王绍光所说的“人民社会”，则是另一种图景。撇开“人民社会”概念本身的问题不论，我们来看王绍光不断向人们兜售的“人民社会”是一个什么样的社会。王绍光说，人民社会是人民当家做主的社会，是“六亿神州尽舜尧”的社会。42中国社会建设的方向，是人民社会而不是公民社会。中国的公民社会论者讲的非政府组织、非营利组织等，不过是公民会社。人民社会的目标是构建人民的共同体。他说：“人民社会对社会建设的评判标准只有一个，即它是否体现了以劳动大众为主体的理念。”43王绍光所谓的劳动大众，不是职业概念，而是阶级概念。他写道：“我们建设人民社会，首先要承认阶级、阶级差别。对掌握生产资料所有权的阶级，不管把它叫作资产阶级也罢，叫作管理者阶级也罢，反正他们跟普通老百姓有阶级差别。”44基于这种久违的阶级视角，王绍光教授提出，社会重建要从巩固社会主义经济基础入手。没有社会主义经济基础，社会重建便无从谈起。他宣称，公民社会注重形式，人民社会注重结果，人民社会优于公民社会。
王绍光说人民社会是人民当家做主的社会，这等于是把人民社会定义为民主。然而，作为一个整体的人民是无法去做主的。于是，民主制巧妙地变成了代表制。谁是先进的政党、团体或个人?它既不是由王绍光这样的理论家界定，也不是由劳苦大众确定。
王绍光盛赞劳动阶级，批评生产资料私人占有制，提出要建设社会主义经济基础。这一思路属于典型的马克思主义经济决定论。似乎经济基础有了，上层建筑的问题就能迎刃而解了。不过，王绍光忘记在新中国成立后若干年早已按照这个方向进行了此种“重建”。“一化三改造”，“斗私批修”，大搞阶级斗争，追求“一大二公”，连农村吃饭也要去公共食堂，社会主义经济基础可谓空前巩固。按理说，那个时期正是王绍光所说的人民社会的黄金时代。然而现实是，公有制带来了低效率甚至无效率，国营企业的大锅饭养了一批懒汉，公共食堂导致了巨大的粮食浪费，直接促成了持续几年的大饥荒。民谚说：“1958年，吃饭不要钱，吃了两个月，饿了三四年。”人民社会不仅没有繁荣，劳动人民反而连饭也吃不上一口。剥夺有产者的结果，没有带来劳动者的富裕，而是带来了社会的普遍贫困。令马克思主义者失望的是，人的觉悟始终没有“极大提高”到不计报酬自动去努力工作的水平。为了掩盖国民经济崩溃的严重后果，国家不得不采取诸多措施进一步加强对人的限制。
市民社会里，人人均处在同一法律之下，国家官员亦不例外。而人民社会里，一部分人以人民的名义行专政之事，执掌凌驾于法律之上的大权，法律仅仅是统治工具。权大于法是其中的通例。名义上劳苦大众做主，实际上则是僵化的官僚统治。表面上存在青年、妇女等多种群众团体，但它们缺乏自主性。王绍光说，只要国家政策对头，公民社会等等都是多余。这种观点无法回答，国家政策失误时怎么办?政策执行机构腐化、滥用权力或渎职怠工时怎么办?王绍光除了让人们耐心等待明君贤相良吏外，拿不出任何措施。因为公民结社的自由被剥夺，公民联合行动被视为非法，而政府凭借暴力手段则可以无法无天，官员不受法的制约，只知道服从上级的指示，如此普通公民何以确保自身权利不受侵害?孟德斯鸠早就说过，只有权力分立、以权力制约权力才能防止暴政，保障人们的自由。45人民社会否定了市民的基本权利与公民行动的合法性，其后果是，这个社会的政府将走向腐败与暴虐。
王绍光要求人们首先要承认阶级与阶级差别。然而，现代社会纷繁复杂，分工精细，人们的生活亦具多个维度，简单地从物质生产资料占有的情况，把一个社会分为资产阶级与无产阶级，不免过于简单。这种阶级分析在革命战争年代用于战争动员，因其简单、易于操作而有用，但在和平建设年代，此种方法早已捉襟见肘。最简单的例子，身居香港的王教授属于什么阶级?是属于除了双手之外一无所有的无产阶级吗?再如，中国东南沿海省份的富裕农村，几乎家家有轿车房产，户户开厂经商，但户口还是农村户口，这些人又如何定阶级成分?种种问题不过表明，粗陋的阶级分析法，面对现实世界，已经是漏洞百出，无用武之地。
王绍光说，公民社会与人民社会，孰优孰劣，高下立见。政治不是纸上谈兵，两种社会蓝图好比两家店，放在现实中，我们只要看看哪家店繁忙，哪家店门可罗雀就可以知道孰优孰劣了。王绍光高调地宣扬人民社会允诺让人民当家做主，让“六亿神州尽舜尧”，然而，作为一名普通公民，他需要的不过是平静地生活而免于恐惧，不过是受到冤屈时有个说理讲法的地方。人民社会许诺结果的平等，而普通公民只希望致富与上升的渠道不要被堵塞。人民社会许诺世界先进的实质性民主协商，而普通公民只期望有投票选举自己统治者的基本权利。
人民社会的集体本位倾向，体现了现代社会中竞争失败者、意志薄弱者、好逸恶劳者抱团扎堆的心理。近代欧洲19世纪开始兴起的形形色色的反个人主义政治学说，实与此种心态相联系。46这些人自卑地认为，在公开、公平、透明的规则社会中，他们必定没有前途，必定是竞争中的失败者。他们不是想方设法通过提升自己的水平去参与竞争，而是想联合起来，直接接管别人的资产。这些人不懂得，如果没有一套保障权利的规则体系，他们到手的财富很快就会化为乌有。
四、结论
市民社会概念在西方政治思想史上历史悠久，其命运随时代问题的变换而起落。回到未被黑格尔—马克思理论传统物质化、简化的市民社会概念，可以让我们对近代以来人类政治文明的成就有一个新的认识。现代市民社会指向一种有着特定内涵的秩序。市民性本身亦包含文明、礼貌之意。它指向政治的现代化，与形形色色的专制主义、极权主义格格不入。王绍光提出的“人民社会”构想，不符合商业社会的时代精神，指向的是一种集体本位、漠视个体权利与自由的支配体系。中国社会建设的方向是以宽容、文明、和平、诚信、自由为特征的市民社会，而非基于阶级区分构建起来的排斥公民自由、徒具人民之名而无其实的“人民社会”。
在当今中国，基于上述理解的市民社会理论将导向如下改革与发展建议，它们包括：正视商业社会的时代精神，坚持市场化、自由化的改革大方向;建立完备的现代法治体系，俾使无一人有凌驾于法律之上的特权，切实保障公民的基本权利;基于分工的原则，推进政企分开，政事分开，转变政府职能;清理全能主义支配体系在各个领域的剩余物，给个人以充分的选择自由，给市民结社与联盟以足够的空间;个人本位、公民自立为导向的公民教育，以宽容、礼貌、绅士风度为内容的市民美德教育，等等。市民社会的新秩序避开姓“资”姓“社”的争论，将有助于人们解放思想，深化改革，它将从根本上激发人们的创造力，让每个人皆成为进步与创新的中心。
【注释】
①[美]沃格林：《政治观念史稿》第1卷，谢华育译，上海：华东师范大学出版社2007年版，第24页。
②陈伟：《危险的“人民社会”想象——与王绍光教授商榷》，载《天府新论》2014年第3期。
③[美]爱德华·希尔斯：《市民社会的美德》，李强译，载《直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第288页。
④Paul E. Sigmund (ed.)， The Selected Political Writings of John Locke，New York，London： W. W. Norton & Company， 2005， p. 50。《政府论》中译本中“civil society”译作“公民社会”。
⑤[英]约翰·洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第56页。
⑥同上，第60页。
⑦中译本见[英]亚当·弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，沈阳：辽宁教育出版社1999年版。
⑧Adam Ferguson， An Essay on the History of Civil Society(《市民社会史》)， edited by Fania Oz-Salzberger， 北京：中国政法大学出版社2003年版，第59页。
⑨同上，编者序言， p. XVIII。
⑩[英]亚当·弗格森：《文明社会史论》，第196页。
11同上，第254页。
12同上，第256页。
13同注⑧，编者序言， p. XVII。
14Chor-yung Cheung， The Quest for Civil Order： Politics， Rules and Individuality， Imprint Academic， 2007， p. 55.
15[法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，北京：商务印书馆1999年版，第234页。
16[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1961年版，第241页。
17同上，第363页。
18同上，第306页。
19同上，第298页。
20马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社1972年版，第70页。
21马克思、恩格斯：《新莱茵报政治经济评论第4期上发表的书评》，载《马克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社1972年版，第338页。
22恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，载《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社1972年版，第240页。
23马克思：《第六届莱茵省议会的辩论(第三篇论文)》，载《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第147页。
24马克思：《黑格尔法哲学批判》，载《马克思恩格斯全集》第1卷，第250页。
25同上，第252页。
26恩格斯：《卡尔·马克思》，载《马克思恩格斯全集》第16卷，北京：人民出版社1972年版，第409页。
27马克思：《第六届莱茵省议会的辩论(第一篇论文)》，载《马克思恩格斯全集》第1卷，第82页。
28马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，载《马克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社1972年版，第8页。
29Ernest Gellner， Condition of Liberty：Civil Society and Its Rivals， Allen Lane： The Penguin Press， 1994， p. 1.
30Ibid， p. 189.
31Ibid， p. 12， p. 60.
32[美]爱德华·希尔斯：《市民社会的美德》，第292页。
33Chor-yung Cheung， The Quest for Civil Order： Politics， Rules and Individuality， p. 51.
34[法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第234页。
35Istvan Hont， Jealousy of Trade， Harvard University Press， 2005.
36Ernest Gellner， Condition of Liberty： Civil Society and Its Rivals， p. 97.
37Michael Oakeshott， On Human Conduct， New York： Oxford University Press， 1975.
38David Boucher and Paul Kelly (eds.)， Political Thinkers： From Socrates to the Present， New York： Oxford University Press， 2003， p. 473.
39Michael Oakeshott， On History and Other Essays， Oxford： Basil Blackwell， 1983， pp. 138-139.
40同注32。
41王绍光：《社会建设的方向：“公民社会”还是人民社会?》，载《开放时代》2014年第6期。
42同上。
43同上。
44同上。
45[法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，北京：商务印书馆1963年版，第154页。
46[英]奥克肖特：《哈佛演讲录：近代欧洲的道德与政治》，顾玫译，上海文艺出版社2003年版。
陈伟：中国人民大学政治学系(Chen Wei， Department of Politics， Renmin University of China)
