【作者按】 林存光在新近的批评文章中，认为方朝晖在重新解释“三纲”时混淆了服从道义与服从权威二者，提出绝对服从与大力谏诤这两种相反立场体现了儒家思想的多重面相，从而为“三纲”代表绝对服从的传统观点辩护。本文认为，所谓“多重面相”的说法使古人思想陷于自相矛盾的内在分裂中；“三纲”从根本上是为了服从道义或名位，但是在具体现实中对道义的服从不可能与对具体权威的服从截然分开，不应将二者完全割裂开来；对董仲舒、朱熹等人“三纲”思想的理解应该从其思想、生平的整体情形和时代现实出发，而不应当仅凭其一两句话任意发挥，得出其捍卫绝对君权或君主专制的错误结论来。
【关键词】三纲；道义；权势；伦理规范；多重面相
林存光教授最近在《中国哲学史》（季刊，2014年第3期）发表《儒家思想的多重面相——评方朝晖〈为“三纲”正名〉》一文（以下简称“林文”），对拙著《为“三纲”正名》（华东师范大学出版社2014年版）进行了全面反驳。我认为，这种有话直说、针锋相对的学术批评非常好，有益于学术进步，有助于揭示真相，比那种相互吹捧式的学术评论要好。但是林文最大的问题在于，一是断章取义明显，夸大歪曲严重；二是言语非常极端，情绪过于激烈。这种争论方式不利于培养健康的学风，无助于建立良性的互动。如果稍不注意，容易意气用事。
服从与抗谏并非儒家思想的多重面相
林文论证的关键，在我看来就是如何看待古代提倡“三纲”的人，同时又力主谏争甚至抗争。如果把“三纲”理解为“绝对服从”或“绝对尊卑”，这两者之间的矛盾该如何解释？很显然，绝对服从与犯颜抗谏是相互对立的两方面。林文对此给出的解释是，这反映了“儒家思想的多重面相”，“是儒家思想中的不同侧面、不同层次、不同面相的问题”，而不是“一而二、二而一的同一性质的问题”。[1]但是恰恰在这个涉及核心观点的问题上，林存光教授没有拿出任何有力的证据来证明己见，也没有论证为什么这些相互矛盾甚至对立的观点何以能出现了同一个人甚至同一本书中？这不能不令人深深遗憾。我想，这是林文最大的缺陷之一。
我在拙著中所持的基本观点是，鉴于把“三纲”理解为“绝对服从”，等于说古人思想处在自相矛盾的内在分裂中，因为这种理解在逻辑上无法解释古人在提倡“三纲”的同时又力主谏争。诚然，一个人思想有逻辑矛盾有时难免，但董仲舒、朱熹在同一本书或同一时期都持上述两个相反又极端重要的观点，这决不合乎情理。何况董仲舒、朱熹等人都是千古少见的大儒，不可能在这些自己一生极为珍视的立场上出现如此严重的内在矛盾，至少在他们自己看来，谏争与“三纲”是统一的，这决不是套用西方学者“融贯性的神话”就可以否认的。同时我们也应当相信，像曾国藩、张之洞、陈寅恪这些杰出的大家，不可能倡导人们无条件地服从权威；有些人将“三纲”看成“中国之所以为中国”或“吾国文化之定义”，必定另有原因。这些信念是我重新解释“三纲”的动因之一。如果林存光先生不同意，理当拿出充足的论据来，不能仅仅靠“不同侧面”、“多重面相”等几个新说法随便打发了事。
按照林文所言，为了说明“儒家思想及其意义具有多重面相”，“需要将思想观念的问题，放到当时时代的生存背景与生活脉络中，放到整个社会秩序结构和政治制度架构的大环境中，才能更准确客观地理解它们的本来含义与历史意义”[2]，我完全同意他的这一看法。但恰恰在这个问题上，林文并没有从时代政治及社会背景的角度向我们展示，为何董仲舒、朱熹等人把“三纲”理解为绝对服从权威了？相反，我在拙著第2章第3、4节等之中确实对于孔子的尊王、忠君思想产生的时代政治及社会背景，以及贺麟等人对“三纲”产生的时代政治及社会背景的分析进行了讨论，提出了自己的看法。林文既然认为时代政治及社会环境分析重要，就当对我在这方面的分析提出有针对性的反驳才是，但是林文没有。相反，林文在这样一样涉及其全文核心观点的问题上，只满足于提个了新说法，不提供任何论据，不讨论前人论述，这可以说是林文的最大弱项。
服从道义不等于拒斥权威
我想我和林文区别的根源之一，在于林文倾向于把“三纲”与中国古代政治制度看成不可分割的，并认为“三纲”从根本上是为了维护君主制度；而我认为“三纲”从根本上是一套伦理规范，虽然和古代政治制度关系密切，但本质上不是服务于一朝一代需要，也非为了维护专制统治。这套伦理规范的意义有时代性、也有超时代性。我之所以得出这一结论，主要原因之一是发现，“三纲”的实质在于服从道义，而不是服从权威。
林文说我没有将“对天子无限的‘忠’与他们对于天下苍生无限的爱”二者区分开来，而是混为一谈。事实上我在拙作《为“三纲”正名》第1章就明确指出，后世将“三纲”理解为绝对服从，恰恰是由于“混淆了对名、位的服从或义务，与对具体个人的服从或义务这两者。前者是古今中外普遍通用的道理，后者则涉及到独裁或专制”[3]。然而，我也明确指出，在具体历史情境下，对于道义的服从会与对具体权威的服从联系在一起，所以才会有“尊王”、“忠君”之说。我认为，在很多具体的历史情境下，由名、位所代表的天下大局或道义就体现在某个权威身上，“如果推倒这个权威，种族仇恨和战争就会永远继续下去，把千千万万人再次推入火坑”[4]。因此，在具体情境下这两者是不可能截然分割开来的。
林文将服从于道义与服从于权威个人两者对立起来，而认识不到两者在具体情境中的统一性，并质问道，“我们不清楚的是，在承认和尊重现实权威的前提条件下，一个人究竟怎么能够做到只服从名分和位置，而不服从某个人？”[5]这种提问方式反映作者预设了只能服从名位或道义、不能服从个人，只要二者相结合，就必然导致专制和独裁。事实上，我在拙著中早已对这个问题已经作了清楚论述，无论是古还是今，无论是君主制还是民主制下，这二者都不可能分开，而二者结合也不必然导致专制或独裁。林文不理解这一点，却上纲上线地得出，拙著“只是想强调，只有通过无限尊王和忠君的方式，才能体现我们生命的灵性和尊严，表达我们对天下苍生无限的爱”[6]。这种扣大帽子式的推论，把对方明显反对的结论强加于人，在文中还有多处，我想完全是由于理解不同所致。
“三纲”的实质是服从道义还是服从权威这个问题将直接引申出另一个问题，即“君要臣死、臣不得不死”问题，这也是林文中对我讽刺、挖苦最多的地方之一。我曾说这句话不是要无限地抬高权威，而只是“君为臣纲”在另一种情况下的表述。我引用今人“法官叫你亡，你不得不亡”作比喻，是想说明古今社会制度不同，权威代表不同，但都有需要遵从的权威。遵从权威是一切社会秩序建立的基础之一，但这不等于说权威在任何情况下都是正确的，有时即使自认为权威是错误的，也不得不遵从。这是我的本意。林文认为我混淆了服从法律与服从个人这两者，说“‘法官要你亡，你不得不亡’的说法显然刻意混淆了‘服从法律与服从另一个人的意志这二者之间’的‘根深蒂固的道德区别’”[7]。难道我真的不知道服从法律与服从个人的区别吗？我在论述“三纲”时不是一再强调“三纲”从根本上是服从理、位，而不是服从个人吗？然而，林文将遵从道义、法律与遵从个人截然分开、甚至对立起来，仿佛这二者没关系似的。“我们必须严加区分的是，服从法官的判决究竟意味着什么，是在什么意义上的服从，我们服从的是法律而不是法官本人，方著的表述显然是要我们服从法官本人及其意志。”[8]
固然我们心中服从的是法理，而不是个人；但是所有对法理的服从，都必定要通过对法官判决的服从来体现；而我们对法律的尊重，就需要通过对法官的尊重来体现，古希腊哲学家苏格拉底之死就是典型的例子。尽管法官的判决时有不公，人们对法官的判决时有不服，但也只能在正常的法律途径内寻求解决，并且最终还是不得不服从一位法官（无论是终审法官还是其他法官）的判决。如果你认为终审判决只代表法官个人的意志，不合理或不合法，你可以采取非法手段来抗拒吗？恐怕不能吧。如果你抗拒终审判决，就可以对你强制执行。如果人们对于自己认为不合理的判决都不执行，因为它只代表法官、不代表法律，还有法治可言吗？这就是我所说的“法官叫你亡，你不得不亡”。然而林文却由此得出结论说，我主张即使“‘今天的法官有时昧着良心草菅人命’，但我们仍然要无条件地相信‘法官要你亡，你不得不亡’的道理是完全合理的……结果弄到最后还有要人们‘绝对服从’或尽‘单方面的绝对的义务’”，“要人们不论对错都要盲目服从‘有时昧着良心草菅人命’的法官决定”[9]。这想从我的上下文绝对得不出这样的结论。你也许会说，今天的法律制度比古代合理得多。古人抗谏可能冒杀头危险，今人抗争则受法律保护。不错，这是古今之异，我没否认。但我们也不能否认，当我们讲“三纲”时，讨论的对象并非古今制度异同，而是制度背后的伦理规范。制度虽然变了，并不等于有些伦理规范就失去了意义。
儒学研究更应重视学术规范
林文的一个致命问题是学术规范性不强，表现为论述古人时以偏概全。这主要体现在他对于董仲舒、朱熹等人的评价上。关于董仲舒，我在拙著《为“三纲”正名》中专门开辟了一章，系统全面地分析和总结他一生思想的主旨，以大量材料否定了董仲舒为专制、极权张本的流行观点。而林文对拙著中的论证充耳不闻，仅凭《春秋繁露·保权位》中“德不可分，威不可分”一段，就得出董仲舒是“一位主张君主必须将一切恩德与威权完全集于自己一身的绝对君权论者”，“为了强调应树立君主的绝对权威”[10]。且不说他对这段的理解很成问题，这种把董仲舒的一段话拿来，脱离全书的整体语境，得出自己想要的结论，在研究方法上也有待商榷。更为重要的是，既然林文的目的是反驳我，那就应该对于我在《为“三纲”正名》第3章中为董仲舒的系统辩护展开反驳，才有学理上的针对性。
同样不严谨的问题也表现在其对于朱熹的评价上。拙著第4章针对过去人们在“三纲”等问题上对于程朱理学、尤其是对朱熹的误解，进行了全面反驳。然而，林文对于我的这些系统论述置之不谈，仅凭《朱子语类》卷第十三《学七·力行》中朱熹论述“‘臣之视君如寇雠’，孟子说得来怪差，却是那时说得”，以及针对大无道之秦仍以君臣父子论始皇、李斯和胡亥这几段话，得出朱熹“将不管什么样的现实君臣父子关系都绝对化和神圣化了，而且强调的是臣子对于君父的片面的绝对服从”[11]这样的结论来。先不谈林文对这两段话的理解问题，不妨问问这种证明自己观点的方法有无问题。既然你是来反驳我的，既然我是从朱熹一生言行及宋朝时代背景出发的，你就应当说明我的论述方法错在哪里，为何可以不需要从一个人一生言行及时代背景出发，单凭几段话就足以对他的思想下结论？林文在论说《白虎通》“把君臣、父子、夫妇片面服从的关系绝对化和神圣化”时，也存在同样的问题。
林文通篇情绪化严重，在论证时很不严密，可以说是漏洞百出。下面是几个明显的例子：
（1）岳飞问题。我说岳飞班师不能简单地理解为愚忠，他就得出结论说我认为岳飞该死、“死得其所”，“方著断定岳飞之死或被昏君贼相杀害是理所当然的”[12]，然后大肆引用古人为岳飞鸣冤的资料，我想林文对我有很大的误解。说某人的行为不是愚忠，是从其动机说的，不等于说这种行为就是惟一选择，更不等于所有人在此情况下都应当这样选择。一个的行为或有不当，
但其动机或可理解，这不很常见吗？有时我们从后果来评价一件事，有时我们从动机来评价一件事，很难强求一致。好心未必能办好事，但有好心与有坏心我们要区别。董仲舒《春秋》决狱，“本其事而原其志”（《春秋繁露·精华》），重视从动机而不是后果上来为人定罪，“俱欺三军，或死或不死；俱弑君，或诛或不诛。”因此当下属认为自己的上司错误时，从还是不从，董氏强调并无一定之规，需要当事人依据情况而为，而其存心如何最为重要，这就是董仲舒多次讨论经与权、常与变的关系的原因所在。关于这一点，我在拙著第3章多有论述。我说岳飞班师非愚忠，是就其思想动机说，何以就能得出岳飞当死、死也不冤呢？我想林文的这种批驳方式，是对拙著的吹毛求疵式曲解，并未仔细体会全书的立场。类似的例子还有不少，如我在书中说古人尊君有时是因为“在当时条件下，天子权威是保障天下安宁、国家统一以及民族团结的唯一选择”，于是林文就称，“果如此言……自然汤武也不应该革命，后世的中国人也不应该造反起义，而孟子之所以主张诛杀独夫民贼、人民可以反抗暴君污吏以及‘君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠’（《孟子·离娄下》）等，大概也是由于不明白‘三纲’从大局出发的道理所致？”请问从我的说法能推出下面的结论吗？我说过在任何情况下都要无条件地尊君吗？
（2）平等问题。林文说我“反复无常、自相矛盾”，因为我一会儿说先秦儒家不可能主张君臣、父子、夫妇完全平等，一会儿又说汉儒的“三纲”所代表的分工等差别丝毫不意味着人与人的不平等。只要稍微认为研读一下原文，就会知道，我的意思无非是说，在古人看来，君臣、父子、夫妇之间位置的不平等与他们之间在人格上的平等并不矛盾，这一点先秦儒家与后世儒家并无二致。也许我的表述方式不够准确，但全书这方面的思路却极为清楚。林文不理解这一点，却在一个人为制造出来的笑话中自我消费起来，说什么“从不可能主张平等到丝毫不意味着不平等，肯定是思想观念上的一种进步”，方著虽然“极力反对文化进化论”，但却“有极强的文化进化论的味道”[13]。我想他虽然多次引用西方思想家观点，但是对于文化进化论的理解可能错了，他大概把文化进化论理解为主张文化有进化。事实上就我所知，“文化进化论”（cultural evolutionism）是一个专门术语，专指18~19世纪前后西方所盛行的一股对人类历史发展持线性进化观的思潮，其主要奠基人是泰勒、斯宾塞和摩尔根。历史上反对文化进化论的人，基本上都不会反对文化有进化，而只是反对以一种线性进化的眼光来解释整个人类历史，后来批判文化进化论最力的博厄斯学派就是如此。现代中国知识界对于文化进化论虽然知之不多，但由于达尔文和马克思等人的强大影响，很多人也不自觉地接受了文化进化论的历史观。我曾在拙著《文化的毁灭与新生：儒学与当代中国现代性研究》中花专章梳理了文化进化论的来龙去脉及问题。交待这一点并无别意，是想说明林文自己没把别人的观点搞清，就急于讥讽，以至于露出破绽。
（3）最高决策者的问题。我认为，在“三纲”中，“尽管这种上下、主次、轻重的划分，容易给一方滥用权力的机会，甚至带来极为严重的后果。但是在实践中，还是必须这样做。”林文这样问我：“这究竟是什么意思呢？就是不管在上位、居于主导和重要地位者、作为‘纲’的‘大我’表现如何，即使是滥用权力导致了严重的后果，作为在下位者和‘小我’的臣、子、妇都要不计后果地尊重和维护君、父、夫的地位和权威。”[14]这个质疑让我感到，林文对于我所阐述的“三纲”关系，要么是不理解，要么是故意装聋作哑。上面我的原话中，“在实践中还是必须这样做”，是指不能因为有些消极后果就放弃“以某为纲”的原则。我在书中明确强调，“任何集体必须有最高决策者，也可以说争议的最后裁决者。如果持不同意见的人都可以自行其是，违犯最后决策，集体就会如一盘散沙”[15]，“比喻我们今天常常说，作为领导集体中的一员，你可以对上级决策提出批评，或保留个人意见，但对于组织上已经形成的决定，在实践中没有擅自违背的权力”[16]。我讲的是古今中外通用的道理，怎么就导致不计后果地尊重权威、包含绝对服从的要求在内了？
（4）先秦与后世儒家在思想上差别问题。林文说我“认为后世儒家与先秦儒家在思想上没有任何差别，是完全一致、融贯而同质的，他们之间思想的一致性、融贯性和同质性便体现在三纲观念上”[17]。他这样说的依据，是我说过“重视人伦关系的双向互动，并不仅仅是先秦儒家的特点，而是后世儒家共同坚持的。”他指责道：“我们同样相信，只要稍微研究一下思想史发展的那些基本的脉络和线索，断不至于说出这样的荒唐话，即先秦儒家和后世儒家在思想上毫无差别。”[18]可是我实在不知道我什么时候说过这样的“荒唐话”，认为先秦与后世儒家在思想上毫无差别？事实恰恰相反，我在《为“三纲”正名》第2章第1节就明确指出过：“从五伦到三纲，确实是儒家对于人伦关系理解的重要提升。具体来说，提升的过程也许分为两步：从①五伦到②三纲五纪或六纪，再到③君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲。”[19]难道我说得不够明确吗？难道自认掌握了“一般思想史的通见”，就可以给人乱扣帽子？
（5）古今之异的问题。我在拙著中说，古人所谓的等级划分，就像今天大学里教授分成若干等级一样，是一种职能划分，未必就是人格上不平等。林文认为我“将董仲舒‘把身份贵贱绝对化了’的问题仅仅作为一种‘表面’的含义来理解，从而给处理掉了”[20]。然而，通观全文，林文却从未交待，为何我这样比喻就只抓住了表面？林文所谓的反驳，就是这样问我，“不知哪一级大学教授的身份地位和待遇完全可以和古代的君主相媲美？”并得出：“方著一方面讲古今不同，而另一方面又讲古今没什么差别”[21]。其逻辑是，我在某个问题上用现代人比喻古人，就是认为在任何问题上古今都没任何差别。鉴于我曾批评有些人以现代人的有色眼镜看古人，所以我在论古人时必须“戴着古代人的无色眼镜来看古人，并彻底实现了与古人眼光的‘感通’和完全一致”。鉴于他自认发现了我的一处破绽，于是大发感慨道：“就这样，‘三纲’名正言顺地得到了正名，这是方著最典型的理解三纲的含义（混同古今）和处理相关问题（将不利于为‘三纲’正名的问题作表面化处理或清除）的方式”[22]。这种反驳方式实在让人啼笑皆非。
（6）黄、王问题。我在书中说黄宗羲、王夫之批评人们对于三纲的误解误用，没有直接批评“三纲”本身，但林文硬说我错了，他们确实批判了“三纲”本身。然而，从林文所引的文字，看不出黄、王在批评“后世小儒及人君”时提到过“三纲”半个字。所以实际情况是，林文主观地预设了一个前提，即“三纲”就是指对权威个人（如君、父、夫）的无条件服从，所以认为黄、王批判别人盲从权威就是对“三纲”本身的批判了。可是恰恰是这个前提，是我在拙著中所否定的，也是林文需要竭力证明的。既然如此，岂能将它不加置疑地拿来，作为自己立论的前提呢？
最后，林文开篇称“任何对儒家思想及其意义的单一的、固定不变的教条式解读，都不可避免地会导致严重的误读和曲解。然而，在时下所流行的有关‘儒学’或儒家思想的各种各样的个人高见与宏论中却不乏这样的教条式解读”[23]，并引用《论语·阳货》中夫子“恶利口之覆邦家者也”一段来影射对手。文中称我“思维和表述错乱”，“从来就没有认真地反思和检讨过自己观点或论述问题前后的逻辑性和一致性”；“我们不想批评说，方著在‘睁眼说瞎话’，就像方著批评现代人‘把三纲理解成绝对等级、绝对服从’都是在‘睁眼说瞎话’ 那样……”[24]。像这样一类过于自信且攻击性极强的语言，我有时怀疑是在辩明问题，还是在与人吵架？如果学者们在谈论学术问题时都理性一点，会不会更好呢？
参考文献：
[1][2][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][17][18][20][21][22][23][24]林存光. 儒家思想的多重面相——评方朝晖《为“三纲”正名》.中国哲学史，2014（3）.
[3][4][15][16][19]方朝晖.为“三纲”正名.上海：华东师范大学出版社，2014：16、137、14、15、33.
（本文发表于《探索与争鸣》2015年第2期，页35-38。发表于表述上有编辑改动，此处为原文）
