作者简介：林红(1969- )，女，广西桂平人，中国人民大学国际关系学院副教授，北京 100872
内容提要：黄宗羲是对近代中国思想演进最具影响力的古代思想家之一，这与他的以“民主君客”为主轴的民本思想有密切关联。黄宗羲在立君之道、君臣关系、法治与工商等重要方面都提出了传统民本所没有的新内涵，但是他所坚持的政治理想并没有超出“君主民本”的范围，他对现实的批判方式是回归经典时代，并非革命性的反专制主义。黄宗羲民本思想对近代改良派的影响不是因其是否“超前地”预见到近代民主，而在于他的思想被片面地抽取和解读了。
关 键 词：民本思想#三代之治#公天下#天下之法#工商皆本
在中国历史上，朝代更替之时是历史反思和思想创新的旺盛时期。汉初贾谊的民本思想即建立在对秦亡的教训和汉王朝治理之道的思考之上。黄宗羲生活在明亡清兴的“天崩地解”之际，与贾谊一样，他不得不思考明朝及其之前数代存亡的根源，也不得不对有清一代的统治萌生某种带着儒家道德理想主义的期待。但是，他所在的年代与贾谊完全不一样，明代中后叶商品经济发展迅速，资本主义开始萌芽，民间社会的自主空间不断扩大，政治哲学开始扮演思想启蒙的角色，东林学人的经世致用更是影响着一批批知识分子。所有这一切，使得黄宗羲在传承儒家民本思想的同时，也迸发出此前许多儒学士人所没有的思想火花，而某些思想甚至超越了他所在的时代。
黄宗羲的思想体系涵盖哲学、政治、经济等诸多领域，他在儒家思想史上留下重要名声的是《明夷待访录》，其中的《原君》《原臣》《原法》《置相》《学校》等篇最为著名，集中反映了他对君民关系、君臣关系、治法与治人、限制君权与士人议政等问题的见解，在这些立意鲜明、论辩果断的见解背后，是一条贯穿始终的民本思想主线。所谓“明夷”，一般认为是“周易”六十四卦中的第三十六卦的卦名，意指日之没于地下，隐喻之意为贤明的人被贬抑、被冷落。黄宗羲在该书的“题辞”中说“如箕子之见访”，暗指自己和箕子一样，也有一番“为治大法”却无人识，只能期待将来贤明的统治者会像当年周武王拜访箕子那样阅读他的著作[1]。在该书中，黄宗羲设立了一个他眼中的理想政治——三代之治，通过对三代之君和三代之后的君主进行比较，推崇前者而否定了后者，提出了一整套建立在三代政治基础上的治理之道，比如民主君客论、君臣名异实同论、先治法而后治人论以及工商皆本论等。
一、三代之治与“公天下”
黄宗羲民本思想中最核心的内容就是他的“公天下”思想。秦汉以后日益巩固的封建君主专制制度在明朝被进一步强化，而如此强大的明王朝三百年基业却一朝崩塌，黄宗羲指出这是因为明朝“四方之劳扰，民生之憔悴”的结果，他深知“法天之大者，莫过于厚民生”。这种从民本、民生的角度激发的“明亡之思”，与他对东林党人的遭遇、对自己境况的思虑有关，但更多地来源于自己的儒学渊源和政治理想。当代学界对黄宗羲是根本的反君主专制还是只是反三代之后的昏君之治有过激烈的争论，对于这一点的讨论，我们需要回到黄宗羲的论述文本所依托的思想资源与历史现场。
黄宗羲心中有一个理想的君主形象，他在《原君》中解释了出现这样一种君主的历史必然性。他认为在人类远古时代，社会成员都具有这样的自然本性，即“有生之初，人各自私也，人各自利也”，以至于“天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”。公共利益得不到维护，社会也不能保证各个成员可以顺利地追求其“自私自利”。于是，需要有人出来做这个事，“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，这就是人类社会最早的君主，在中国的历史上，就是行禅让之制的尧舜禹三代明君。在黄宗羲看来，社会是需要君主的，因为天下人并不会有如此高的德性可以抛弃追逐自利的自然人性去服务公利。
由于君主是出来服务天下的，他其实只是天下即万民的服务者，所以，黄宗羲认为“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”[2]。这种“民主君客”的主张表达的就是“公天下”的思想，君主会以德性为标准而被一代代地更替，但万民始终是天下的主人，如果君主做到“不反客为主，窃天下为己有”，天下人反而会“比之如父，拟之如天，诚不为过也”。但是，不幸的是，三代之后为人君者偏离了他们的职分，“视天下为莫大之产业”，“视天下为人君囊中之私物”，把天下人的天下变成了一姓之天下，他们为了一己私利争夺天下，在得位前“荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，而在得到君位后，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”[3]，不仅天下人“各得自私”“各得自利”的本性被泯灭，甚至连生存的权利都难以保障。
显然，这已经不是黄宗羲想要的君主了。于是，他转而猛烈地抨击三代之后近两千年的君主制把一家一姓的大私当作天下之大公，以“家天下”取代了“公天下”。他认为，既然这样的君主不养民反而害民，使得“今之天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”，那么，“为天下之大害者，君而已矣”[4]，这样的君主，不要也罢。传统儒家民本对于昏君暴政握有一张最后的王牌，即暴君残害人民，则天下可起而诛之，这就是所谓的暴君放伐论[5]，如《尚书》里就有最朴素的表达“皇天后土，改厥元子”，孟子也有“一夫可诛”之说。黄宗羲在无奈之际，也祭出了如此一策：“岂天寺之大，于兆人方姓之中，独私其一人一姓乎？”[6]假如没有君主，又会怎么样呢？“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”[7]，反而是顺遂了天下人的本性，虽然是无奈之举，但倒也可受。黄宗羲这种“君害论”“无君论”是前所未有的激烈言辞，控诉的是家天下的大害，情感上来源于恤民之心，理智上来源于他对三代政治的崇敬。
黄宗羲基于其设定的政治理想而反对三代之后的为君者，他对一姓王朝的坚决反对使他无视这两千年中确定出现过的奉行以民为本的明君圣主，如汉初的文帝、景帝，唐朝的太宗皇帝等。但是，是不是由此可以说明他反对整个君主制度呢？结论恐怕是否定的。“民主君客”是就天下的所有权而言，但就天下的社会治理、权力行使来说，民不能没有君，当初设君的目的就是治民、教民、养民，“先王之时，民养于上”，所谓“天之生斯民也，以教养托之于君”[8]，人民需要有明君圣者来辅助以实现和满足他们对经济利益和富裕生活的追求，需要明君执先王之法，“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之”[9]。君主养民、教民的目的是为了达到天下大治，由此，黄宗羲认为判断君主职分是否履行的标准由人民来决定，即“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”[10]，社会治乱的判断标准完全由万民百姓决定，这符合传统儒家民本思想的一贯思路。
二、“名异实同”的君臣同事论
黄宗羲在君民关系中的平等意识或许并不明显，但他论述的君臣关系却非常确定，甚至可以说，与之前的思想相比，他的君臣之道有着重要的革命性的意义，黄宗羲在这个方向上超越了传统儒家的思想。
黄宗羲在君臣关系上突破了传统儒家思想中的“君为臣纲”的宗法观念，他的臣道有着鲜明的平等意识。儒家经典强调“王道之三纲，可求于天”[11]，“君尽君道，臣尽臣道，过此则无理”，赋予君主制天然合法性，也铺陈了“父子、君臣，天下之定理”[12]，臣与子是并称的，君臣是主仆关系，臣为君死难即为忠，是“无私之极则”。三代以来的臣子对自己职责的认识都是“君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之私物”[13]，用贾谊的话来说则是，“夫民者，唯君者有之，为人臣者助君理之”[14]，在黄宗羲看来，这却是一种“宦官宫妾之心”，是君主的“私昵者”[15]。他没有把传统的“君臣之义”视为天经地义的大伦，而是以他的公天下思想为理据提出新的见解。既然天下为主，君为客，连君都是为天下服务的，那么设臣的目的也是为天下服务的，因而都是平等的。他说“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”[16]，原本在三代时，人口稀少，天下并不大，君主一人可治，但是后来天下在扩张，人民在繁衍，天下太大了，君主以一人治天下显然不可能，所以群臣出来一起治理天下，“治天下犹如曳大木然……君与臣，共曳之人也”[17]。这个大木，在黄宗羲看来，大体就是天下或万民了，所以君与臣只是名位不同，但职分相同，德性要求相同，都是要养民、利民，臣就是“分身之君”，所以“臣之与君，名异而实同耶”。借用当代学者的概括，这就是一种“君臣同事论”，君与臣共同的事业就是“以天下万民为事”，他们在这个基础上结成了平等的同事关系[18]。黄宗羲在这里否定了臣为君设的儒家“常道”，使得君臣在人格、尊严、权利和义务上，都站到平等的地位上，这无疑具有激进意义。其实，这种君臣平等自由的关系在先秦是存在的，朋友以义合，君臣也以义合，“合则留，不合则去”。孔子说过“事君以礼”，孟子也认为臣有不召之理，直到秦汉之后，法家思想对君主权力的维护，才最终使尊君卑臣的等级关系得以形成，黄宗羲要反对的就是这种家天下体制下的君臣关系。
这种带着平等主义色彩的君臣观源自黄宗羲“民主君客”的民本观。君主是要为天下兴利除害，而由于君主一人之力有限，臣就是辅佐君主完成兴利除害的任务的，士人出仕是要为万民而不是为了君主。既然天下之治乱取决于万民之忧乐，不仅君主要以万民为中心。大臣也要以万民为行事准则。黄宗羲因此认为，“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，而为臣者如果“轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也”[19]。黄宗羲在这里提出了所谓臣道即“臣(与)不臣之辩”，为臣者如果只为一姓，即使能辅君而兴，从君而亡，也只是愚忠，也不合臣道，而真正的臣道，就是只“为万民”，没有忠于一姓之君、忠于一姓之社稷的道德义务[20]。为臣者需要的道德操守就是怀抱与君主相同的目的，甘愿自我牺牲而为天下人服务。黄宗羲所以要“原臣”，就是要寻找最契合“公天下”民本理想的为臣之道。
三、“天下之法”的治法理想
在“民主君客”的思想主轴之下，黄宗羲继续以三代政治为样板建立他的治法思想。在《原法》中，黄宗羲首先指出，“三代以上有法，三代以下无法”。这里的法指的是什么法呢？根据黄宗羲对三代前后“公天下”和“家天下”的区分，很显然指的是立足于万民的规则与制度，即“天下之法”。儒家“祖述尧舜、宪章文武”，“三代之法”历来是儒家的理想之治，黄宗羲崇尚的三代有法，是因为三代之法“藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷，贱不在草莽也”[21]。与传统儒家解释三代之法时所赋予的“亲亲”“尊尊”规范不同，黄宗羲有所超越，他说的“贵不在朝廷，贱不在草莽也”表达了君与万民在法律适用上的某种平等关系，毕竟，三代之法是为万民的利益而制定的，虽然它的制定者是贤明的君主，但是“此三代以上之法，未尝为一己而立也”[22]。在黄宗羲的设想中，三代之君有“为天下”“养万民”的仁心德性，所以能行“不忍人之政”，制定“天下之法”[23]，这是何其美好的一幅政治图景。
然而三代之后却是令人不堪的另一幅图景。三代之后并不是没有法，反而是礼乐、田亩、赋税、刑赏、兵车等王朝统治该有的全套法律与制度都有了。但是在黄宗羲眼里，这些法，都是为君主一姓而设的，不是为天下百姓设立的，实质上是“非法之法”，他重视的是立法的动机、立法的原则。黄宗羲对三代以下的“一家之法”进行了无情的鞭笞，“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法”[24]。这样的立法初衷当然与黄宗羲立足天下的思想背道而驰。秦汉以后各王朝加强中央集权的种种政策制度，
黄宗羲认为都是为了君主一家一姓的利益，他列举了秦、汉、宋等朝代在立郡县、建藩镇、解方镇等方面的政策，认为这些政策根本没有考虑人民的利益，认为“此其法何曾有一毫为天下之心哉！”因此，这样的后世之法就是“非法之法”，它“藏天下于筐箧者也”，“桎梏天下人之手足”。秦汉以后的种种社会危机和政治弊病都是由这种只考虑君主统治利益而不顾及万民的法律制度造成的。黄宗羲从立法方面揭露了君主专制的私天下本质，他的批判可谓激烈，足见其对家天下、一家之法的痛恨。
传统儒家讲求礼治，崇尚德政，认为治乱之道重在治人，正所谓“内圣外王”与“修齐治平”，对治法即建立合理的政治制度以维护统治秩序并不是十分注重，重“正德”而轻“立制”。荀子倒是融合了部分法家的思想，但是仍然对“有良法而乱者有之”的情形倍感无奈，仍然重视治人。黄宗羲没有离开这个传统太远，本质上也重视治人，所以他说“国之所以治，天下之所以平，舍仁义更无他道”[25]，他说的天下之法是由贤明的君主制定的，所看重的当然还是人的德性。但是，毕竟荀子之世去古不远，三代之法还有些影响，而黄宗羲认为他所在的时代，以天下为己任的三代之法早已荡然无存，当务之急是恢复“三代之法”，然后再去寻找能够执行这套法律的能治之人[26]。黄宗羲不同意“有治人无治法”的主张，在《原法》中特别提出“有治法而后治人”，即先要有合理的好的政治制度——天下之法，然后才会有政治制度下的“治人”，而有了天下之法，“法正则民悫”[27]，更重要的是，君主就要按天下人的意志行事，对于后世之君的权力有约束作用。总体上看，黄宗羲仍然重视正德之事，因此，治法之后还是要回归治人，但已开始考虑从“立制”的角度来解决政治问题(包括他的置相、学校等建议)[28]，这一点对于传统儒家民本思想也是有所超越的。
四、“切于民用”的“工商皆本”主张
儒家民本传统在经济方面的基本主张是“重农抑商”“以农为本”，这一主张自秦汉以降已实践了两千年，保障了中央集权的政治秩序；作为结果，农业得到高度强调，而工商等末业一直备受歧视和打击。但是到了黄宗羲生活的时代，情况有了较大的不同。明末清初，资本主义开始萌芽，工商业发展的空间有所扩展，尤其是黄宗羲所生活的浙东地区有着较浓厚的区域商贸文化传统，商业活动和商品流通比较发达，以工商业者为主体的市民阶层渐趋扩大，而学术上有重要影响的浙东学人通过著述和文论，都强调了工商业的意义，如王阳明认为工商业和农业一样，都是应该从事的职业，因此提出了“四民平等”，认为“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也”[29]，他质疑“商独非吾民乎？”极力主张维护商人的利益。
黄宗羲受到浙东学人主张发展工商业的影响，也著文提出了他对工商业的主张，他在《财计》篇中这样讨论工商业的重要性，“古圣王崇本抑末之道，世儒不察，以工商为末，亡议抑之。夫工固圣王之所欲也，商又使其愿出于途者，盖皆本也”[30]。在黄宗羲看来，工商业有助于圣王之业，而圣王之业就是为天下万民谋利益。他认为判断一个行业是不是本业，应该看它是否切于民用，而切于民用，适应老百姓需要的行业不限于农业，也包括一定范围内的工商业。虽然工商业中也确有部分不切于民用的情况，如他指出的“为佛而货”“为巫而货”“为倡优而货”“为奇技淫巧而货”等现象都是不切于民用的，可以算是真的末业，排除了这些部分，工商业总体来说应该是积极和有利的，可以“切于民用”，和农业一样都是本业，因为它不仅可以提供丰富的物质产品，而且也可以吸纳失地农民，为他们提供谋生之道，同样可以达到富民、养民的目的，也有利于社会财富的增长。
在明末清初之际，随着工商业的发展和从事工商业人口的不断增加，他超越了仅以农民为民的传统视野，认为同样可以创造和增长财富的工商业也关乎“万民之忧乐”，提醒统治者应该从“为天下”的角度而不是“为一姓”的角度考量各项经济社会政策。从动机来说，黄宗羲提出“工商皆本”经济主张一方面是为君主寻找更有效、更反映民意民情的“养民”之策，另一方面是将他所感受到的繁荣的工商业纳入本业范围以保障基本的政治经济秩序。从黄宗羲对三代之治的推崇可知，虽然“天下为主，君为客”，但他始终主张由明君治民，治民最基本的内容就是在物质上养民，所谓切于民用更多的就是物质生产的意义，所以治民就是确定政治允许的养民范围，原来工商业不在内，但如果这种人民自养的活动发展太快，超出范围太多的话，君主治民就面临困难，于是“政治就不再保持沉默，就要进行强制干预，把经济活动重新纳入‘本’的范围内”[31]，黄宗羲之前的儒家民本思想家都有较具体和丰富的指导君主如何养民、惠民、富民的社会经济主张，虽然黄宗羲也有关于田制、赋税、货币和差役方面的经济思想，相对来说，在整个思想体系中并不占重要地位，他更感兴趣的是在一个兼有心学与经世致用等内涵的哲学框架下高屋建瓴地论述他的政治思想。他的思想主轴是有继承有创新的“民主君客”观，以“万民之忧乐”为“天下之治乱”的标准。黄宗羲的经济思想之所以远不如“民主君客”论那样被后人关注，是因为这些思想只是他的民本政治思想在经济社会领域的阐发，总体上是服务于“民主君客”的政治思想。
五、黄宗羲民本思想的局限与被误读
梁启超说过《明夷待访录》是一部怪书[32]，这或许说明后人在认识黄宗羲思想上的复杂性。黄宗羲是对近代中国民主思想演进最具影响力的古代思想家之一，也是当代学术讨论中关注和争议较多的一位古代思想家。他的思想体系总体来说很清晰，他设计的政治理想国以三代为楷模，有一位圣明君主，认识到“天下为主，君为客”，制定天下之法，和辅佐他的大臣一起共同治理天下，服务万民。事实上，考虑到后世之君确实难有先王的德性，黄宗羲的许多主张其实旨在适当地限制或削弱君权，除了上述的治法主张外，他的关于置相、学校的主张都包含某种约束君权的意图，都服务于他的理想政治。
黄宗羲民本思想较之传统的儒家民本思想有新内涵、新超越，学界基本已有共识，认为他的思想达到了中国民本思想的新高度，他对君主专制制度的反思与批判以及在此基础上提出的具有启蒙意义的社会改革主张，也得到了多数学者的认同，人们甚至认为他的民本思想对于推动当代民主政治建设也有重要的借鉴作用[33]。但是，这些共识并不能掩盖人们在判断他的政治思想的性质方面存在巨大分歧。根据2006年4月在浙江余姚召开的规模盛大的“黄宗羲民本思想国际学术研讨会”的学术成果，分歧主要在于能否判断他的思想具有民主性。学者们认为黄宗羲的民本思想可能是以下四种的一种：(1)并没有实现真正超越的传统民本主义；(2)民主启蒙学说；(3)从民本走向民主的开端；(4)实现了超越传统的民主性民本思想即新民本[34]。关于黄宗羲民本思想与民主的关系，是另一个复杂话题，本文一时难以做出简单的判断，但是，以上所讨论的民本思想内容可以提供一些判断的佐证，即黄宗羲反对的是君主专制制度本身还是三代之后的专制恶君？
黄宗羲强调民之于君的意义，重视君主的德性修为，但同样兼有浓厚的儒家等级观念，在君、民之间仍然有上、下的等级区别，天下虽然是万民所有，却不是万民可以管理，因为他们没有能力、没有德性，需要教与养，实质上仍然是一个被动的社会主体。不管被黄宗羲无限崇拜的经典时代三代盛世是否存在过，在他设计的理想政治生活中，他强调和关注最多的仍然是具有主观能动性的君主，说到底，黄宗羲的这一套理论是为明君准备的，正如他的书名所暗含之意，是一种回归开明时代的治道之术，他同样怀揣儒家的尊君思想，只不过他尊的是三代明君而已。
黄宗羲的民本追求的是圣王“以民为主”的理想政治，本质上是一种治国之道，这种理想政治在三代的开明君主制之下曾经出现过。他曾说：“余尝为《待访录》，思复三代之治。”[35]三代之治的理想政治背后包含有强烈的尊君(明君)思想，黄宗羲不反对君主，不反对由圣君明主治理天下，他反对的是背离了他的理想政治的后世之君，他的现实批判落在了具体的专制君主身上，他说的“君者，天下之大害也”，以及“向使无君”之说都指向具体的后世君主。说到底，黄宗羲不是要“非君”，而是想通过“原君”找到理想化的君主原型，并没有上升到批判这些君主所依托的中央集权的君主专制制度本身。
在黄宗羲所处的17世纪，东西方政治隔绝，没有思想交流，他不可能知道有民主政治这类东西，他的宏大的“公天下”理想只是对君主而言，万民的主体作用和具体权利他讨论得很少，民是天下的主人，却是民本政治的客体，他设计的具有政治参与意义的“学校”也只是对士绅和知识阶级开放。因此，黄宗羲所坚持的政治理想并没有超出“君主民本”的范围，他对现实的批判是主张回归经典时代，托三代之古，改后世之制。
《明夷待访录》问世后，由于其思想激进，不能见容于当朝，在乾隆年间被列为禁书，在清朝的大部分时间里不为人所知。直到清末，又一轮“朝代更替”之际，黄宗羲的这一套思想才受到了清末改良派、革命派的高度关注和大加赞赏，甚至被誉为近代民主思想的启蒙，谭嗣同等人还把《原君》等名篇节抄并散发，作为宣传民主共和的工具，批判封建君主专制，这反映了当时改良派亟须从传统资源中寻找支撑近代反专制主义的思想资源，为其启蒙运动构建思想传承和认同，因而有片面解读之嫌。归根结底，黄宗羲的民本思想与近代民主思想不是一个轨道上的东西，即使被后人誉为有革命性内涵的“新民本”，也终究开不出近现代的民主之花。
［收稿日期］2014－05－23
参考文献：
[1]季学源，桂兴沅．明夷待访录导读[M].成都：巴蜀书社，1992:20.
[2][3][4][6][7][8][9][10][13][15][16][17][19][21][22][24][25][30][35]黄宗羲．黄宗羲全集(第1册)[M]．杭州：浙江古籍出版社，1985:2、2～3、2～3、2、3、10、6、4、5、3、5、5、4～5、6、6、6～7、7、40～41、192.
[5]金耀基．中国民本思想史[M].北京：法律出版社，2008:156.
[11]周桂钿．春秋繁露·基义[M].济南：山东友谊出版社，2001:479.
[12]朱熹．河南程氏遗书(卷五)[M].
[14]方向东．贾谊新书集解(大政下)[M].南京：河海大学出版社，1994:22.
[18]冯天瑜，谢贵安．解构专制——明末清初“新民本”思想研究[M].武汉：湖北人民出版社，2003:179.
[20][28]李存山．从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”[J].华东师范大学学报，2006,(6):1～8.
[23][31]张师伟．民本的极限——黄宗羲政治思想新论[M].北京：中国人民大学出版社，2004:250、288.
[26]俞荣根．黄宗羲的“治法”思想再研究[J].重庆社会科学，2006,(4):88～92.
[27]司马迁．史记·孝文帝本纪[M].北京：中华书局，1959:419.
[29]王阳明．节阉方公墓表·王阳明全集(卷二五)[M].上海：上海古籍出版社，1992:941.
[32]梁启超．中国近三百年学术史[M].北京：东方出版社，1996:56.
[33]吴光．黄宗羲民本思想研究的新高度[J].探索与争鸣，2006,(6):50～52.
