（陶东风编译）
一、极权主义的起源
极权主义是不同于所有此前专制政体的一种新政体。极权主义的特点是它完全建立在恐怖和意识形态的虚构上，并献身于持久的破坏性运动。我们不能把极权主义视作旧式专制的升级――这种旧式专制仅仅把恐怖当作获得和维持权力的有价值的工具。极权主义对于暴力的使用很少出于策略理性的考虑，被极权主义杀害的不是其政体方面的敌人（极权主义掌权之后这个敌人已被消灭），而是整个无辜人口（犹太人、知识分子、富农等等）。这种对于整个一类无辜者的大清洗是以“自然法则”或“历史法则”的名义进行的。
这样，恐怖不是极权政体的手段而是它的本质。那么，这样一种以恐怖为本质的政体怎么能够掌权？它的巨大号召力的基础是什么呢？其次，为什么是西方文化，欧洲文化诞生了这样一种极权主义？
极权主义的感召力在于它的意识形态。成千上万的人因为世界大战和大萧条等原因脱离了其原先在社会秩序中的位置。对这些人而言，那种自己宣称掌握了历史发展的法则和秘密以及最终解决之道的意识形态谎言，那种宣称克服了未来的不确定性的谎言，就显示出极大的号召力。这样的意识形态一旦被接受，极权主义政体的任何行为就可以通过它而得到合法化。阶级斗争的观念内在包含“垂死的不值得继续存在的阶级”的观念，这个阶级依据历史法则应该进入历史的“垃圾箱”。正因为这样，它可以超越人的任何契约。
第二个问题：为什么在启蒙运动和现代人权观念的故乡出现了极权主义（这一个讽刺）？阿伦特认为，极权主义不是一种偶然的反常现象，而是欧洲现代历史和文化诸多因素的特定聚合造成的一种必然现象。其中最重要的是十九世纪晚期的帝国主义，其特点是为了财富的无限积累而进行的无休止的扩张。这种扩张削弱了民族国家的自我限制的结构，它预言了极权主义的全球性征服行为，它也代表了资产阶级对于citoyen的胜利，前者不惜任何代价追求财富，后者则关心公共领域和自由和权利的维护。
帝国主义还导致种族主义。种族主义和帝国主义一起成为极权主义的必要条件。种族主义产生于殖民者在殖民地（阿伦特选择的是非洲）和本地居民的相遇。欧洲的帝国主义鼓励创造一个道德世界，它不是依据法律、机构和权利阐述的，而是依据一个种族群体和另一个种族群体的差别表述的。这种欧洲人对于非欧洲人的人种划分很快被应用于欧洲人内部。
在导致极权主义的诸多因素和事件中，帝国主义和种族主义是必要但不是充足的条件。另一个条件是业已确立的政治机构的合法性的丧失。对此负有首要责任的，是大陆的资产阶级利用公共机构为自己追逐私人的或阶级的经济利益服务。那些被十八世纪和早期十九世纪正在兴起的民族国家政策排除在外的资产阶级，发现自己被十九世纪后期出现的帝国主义在政治上解放了，获得了力量，可以自由操纵公共机构以追逐自己的财富。结果是公民身份和公民道德观念的彻底丧失，犬儒主义蔓延到公共机构。这种犬儒主义的最清楚地表现在“精英和暴民的结盟”中，这是政治上十分重要的知识分子和底层极左和极右运动的结合。知识分子和暴民结合的基础是他们共同蔑视议会政治。
在阿伦特看来，极权主义不是产生于十九世纪（或者任何其他）的意识形态和哲学潮流，而是因为民族国家的衰落。极权主义产生的另一个主要社会土壤是大量出现的孤独的大众。这些人与精英和暴民不同，他们转向极权主义运动是因为他们与自己的同胞、与世界以及公民责任不断脱离联系，这使得他们在极权主义的意识形态中找到了目的感和归属感。
二、从极权主义到传统
阿伦特还从反思极权主义扩展到反思现代生活面临的危险。首先，极权主义政体的毁坏力使得阿伦特高度评价稳定的公共领域中的法律和机构所创造的相对持久的结构的价值。阿伦特把政治社会看做是人工的（人创造的）而不是自然的，它是人为了抵抗自然的毁坏力而创造的。这样，在阿伦特的思想中有重要的保守的一面，既强调文明化生活的脆弱性和人工性，又强调“呵护世界、维护世界”的紧迫性，对那些削弱人对于公共生活的呵护和关注的倾向予以警惕。她担心这样的公共世界被资本主义的生产和消费的扩展所淹没。这使得她焦虑地审视现代生活。
极权主义只是毁坏文明世界、削弱人对于公共生活的呵护和关注的倾向之一。另外一个这样的倾向是现代人对于经济的关注超过了对政治的关注，使政治臣服于经济。这是《人的条件》的主题。一旦把政治看做是对于经济领域、经济事物的管理，就失去了任何内在的尊严。这不仅是理论上的恐惧。事实上，在现代，经济的考虑支配了普通公民的生活成为政治家的关注中心，经济领域淹没了一切。6
由此产生的另一个主题是：阿伦特论述了回避公民责任、回避对于世界的呵护所导致的危险和代价。对于公共生活的自我中心态度是一种资产阶级的态度，这种态度的扩展使得极权主义成为可能。在公共生活成为真空的地方，文化野蛮主义就会来填补它。被排斥出公民生活的人所失去的不仅是公民权利，而是一切（犹太人即如此）。这就阿伦特作品的一贯主题：脱离公共世界/公共生活的危险性。
阿伦特也思考以德国经验为基础的极权主义分析模式，是否适用于苏联的问题。德国“国家社会主义”虽然是和西方政治思想的激进决裂，但是苏联的马克思主义却可以追溯到马克思的杰出著作、德国的唯心主义哲学以及法国启蒙哲学。这样一个给予欧洲的左派以人道主义希望的伟大思想体系，为何成为否定人类自由和尊严的极权主义意识形态？阿伦特认为，马克思主义本身和它的斯大林主义变体不是没有联系的。她曾经准备写“马克思主义中的极权主义因素”来探究这种联系，但是却没有完成这个研究。她认为：“指责马克思主义是极权主义，就等于是指责欧洲传统本身必然产生极权主义这种新的统治形式。”（7）这样，对于马克思的研究必然延及对于欧洲政治哲学传统本身的研究。如果马克思主义中有极权主义，那么它们一定是存在于马克思的基本概念中，这些基本概念包括：1，关于自由是历史必然性的产物的观念，人类创造历史的观念，以及暴力是历史的“助产婆”的概念；2，马克思认为革命的政治行为像制作活动一样由暴力运作所构成，即施加暴力于原材料以便创造某些新的东西；3，最后，马克思主义和极权主义的内在联系还存在于马克思对集体主体（“无产阶级”“人类”）的偏爱中。
更让阿伦特吃惊的是，马克思不是孤立的。马克思思想中的“反政治”倾向一直可以追溯到柏拉图和亚里士多德。也就是说，在西方思想的源头处就存在敌视人的复数性、差异性以及平等论辩的概念框架，恰恰是这套框架为西方的政治思想提供了基本的概念材料。
这样，阿伦特五十年代中后期的著述基本上是在对西方的政治理论进行重新定位。这个工作分为两步：第一，对从柏拉图到马克思的经典思想家的批判性重读，揭示其中的极权主义因素；第二，对于“积极生活”的基本要素进行现象学的描述，区分劳动、工作和行动三种人类活动。体现这个成果的是阿伦特的《人的条件》和《过去和未来之间》。
（依据Dana R.Villa为她编选的Cambridge Companion to Hanna Arendt写的“导论”编译）
三、反思政治行动和公共领域
阿伦特并不是像其他的政治哲学家那样论述何为“正义”等传统的政治哲学问题。她论述焦点是把公共领域或政治领域的基本经验和前提与其他生活领域（如经济的、社会的、个人的、宗教的）进行区分。她注意到现代世界中的许多人急于渴望放弃自己的公民自由和责任，卸下独立行动和判断的“负担”。极权主义的兴起就是这种倾向的最惊人的表达。当然，在自由民主国家也有这种倾向，但在福利国家特别严重。很多人把自由视作是免于政治的自由，或者把政治视作是对于生命需要的集中管理。这样，公共领域和它的独特的自由就注定处于危急之中。
十九世纪以后，资本主义兴起，经济的关切进入了政治领域的核心，公共领域的哪怕是相对的自主性也很难维持了。
阿伦特对这个问题的思考集中并开始于扭转我们对于“政治是什么或应该是什么”的流行思考。她的方法不是描绘一个“真正的”政治学的蓝图或提出一套概念和定义（如何为“正义”）――虽然因此而遭致批评，而是揭示被当代的经验和继承的概念范畴所遮蔽的东西。这就是她大量参照古希腊城邦国家、尤其是雅典民主制度的原因。雅典的政治生活是集中于自由言谈和观点的自由表达，它赋予人的复数性和公民之间的平等以核心地位。这种民主被阿伦特转化为“理想类型”，代表未被哲学扭曲的基本政治经验。
这些经验中最基本的经验是公共领域和私人领域的清楚划分。希腊人离开家庭、进入和参与集会的时候就强烈地经验到了这点。公共领域是自由的空间，是通过法律和机构确立的空间，在这里，平等的公民相聚就共同关切的问题进行商议和争论。也是在这里，人们获得了“私我”以外的“公我”身份。
现代人则失去了这样的区分，主要原因随着是“社会”领域的兴起，家政（经济和行政）的关切进入了公共政治领域。这种区分的丧失当然也因为柏拉图以来流行的把政治领域与家政领域进行类比的思维方法。也就是说，我们越是把政治领域视作关乎物质的再生产，我们就越是可能接受用等级来取代平等，并把精英统治看作是典型的政治活动。严格地说，统治和真正的政治完全无关，因为它摧毁了市民的平等――权利和参与的平等。
这样的公共领域概念在阿伦特的论敌看来过于乌托邦。这个公共领域的形象来自特定事物的多面性，来自不同的个体看待同一对象的不同视角。不同的视角产生的不同观点之间的积极交换才产生了公共领域的现实存在。
这样的政治当然受到人类判断和政治行为的模糊性的限制。阿伦特从来没有试图指出政治行为的可预期结果。相反，她认为任何特定的行动者都创造出不可预测的结果，不能达到意想的结果。她论述了政治行为以及人类事务领域的“脆弱性”、“无边界性”和“不可预测性”。这种偶然性是正好是人的自由的真切表达。人在公共领域开启新的、不可预测的一系列事件的时候，就可以经验到这种偶然性。
阿伦特的这一思想在西方的政治思想史上很少有同伴。西方政治思想史上大家共同的一致意见莫过于对于复数政治行为的“非主权”特点的谴责。西方的哲学传统和基督教传统都回避人类事务领域的这种脆弱性、不可预测性、脆弱性，而去追求超时间的智慧或个人的永恒拯救（脱离此世、脱离社会群体）。但是，更可怕的是哲学家还通过另外的方式回应这个混乱的民主世界，这就是重新界定政治行为和自由，使之纳入理性控制和等级秩序。这个重新界定的第一步就是设定一个使得政治行为和人类活动得以被有效控制的模式。她指责柏拉图依据生产过程包含的那种模式来规范人类的行动。柏拉图依据制作对象的形象来想像政治体，他因此而可以振振有词地认为政治和平等公民之间的观点交流无关，而是一种专家知识，和雕塑家的专业知识相似。这样，道德的“专家”在柏拉图看来就应该统治人类事务领域，其他人则遵从就是了。
柏拉图的这种规划依据的是超越的“理念”，但是他的后继者却不是，也就是说，后来那些用制作代替行动的理论却不是这样。西方政治思想家的一个高度共识是政治在最好的情况下也只是实现政治之外的目的（积累财富或拯救等等）的手段。西方思想家全部没有关注政治行为本身的存在论意义：在不同的平等者之间对话、商议以便创造意义、赋予人类的生命以意义――没有这一的对话和商议就缺乏这种意义――的杰出能力。这就是阿伦特思考政治和公共领域本质的原因：思考政治行为在整个人类存在中的意义。
实现这个任务需要政治理论回复被传统遮蔽的关键区别以及这些区别建立其上的经验。同时也要重新思考自由、权威、行动、判断、权力等关键概念，因为这些概念一直是主要通过工具性的方式――即人类的复数性和相应的不确定性――得到界定的。《人的条件》、《过去和未来之间》以及《论革命》、《论暴力》都是阐述这个主题的。《人的条件》是阐述了古希腊时期人们对于政治行动是如何理解的。古希腊人认为：相互有差异的平等者之间共同的“言说和行动”，产生了与我们理解的作为“强加一个人的意志”的能力的“政治权力”完全不同的“权力”概念。在此，阿伦特从古希腊的诗歌和戏剧中借用了大量的比喻，如“呈现空间”“公共自我”等等。
《论革命》代表了阿伦特对于现代政治行为和宪政政治的最深入思考。与自由主义和马克思主义都不同的是，阿伦特认为现代革命的意义不在于其克服贫困（她相信法国革命的失败就在于把克服贫困当作了目的）这个英勇的、但却平淡无奇的（futile）尝试，
也不在于建立了有限政府；而是表明了个体如何在为共同的目标进行的共同行动中能够创造出一个新的自由空间，这个空间是此世界的切实自由的空间，它只依赖于这些个体的相互承诺和协议而不需要其他。
适当地理解的革命并不是所谓的“不断革命”“永远革命”，而是和新的共和政治体制的创建共存的。这些机构的意义不仅仅在于权力的制衡，同时也意味着新的公共自由空间的创建。阿伦特认为，法国革命在建立这样一个稳定的空间方面是失败的，因为它的首要能力直接指向了改善大量穷人的贫困，而不是建立和保护公民的和政治的权利。
《论革命》标志阿伦特政治思想的重要阶段，其重要性不亚于从对极权主义的分析转向对于政治的基本现象的思考。她对于革命运动的思考逐渐和我们在《人的条件》中形成的印象――真正的政治行为是一个遥远的过去的事情――不吻合。阿伦特心目中的成功革命是美国革命，美国的建国者就如同《荷马史诗》中的阿克璃斯。
但是，阿伦特仍然认为美国革命只是部分成功，因为建国者没有能够创建一个使得平均意义上的公民成为“政府的参与者”的机构空间。美国的宪法虽然在平衡权力方面非常具有独创性，但是却缩小了底层政治参与的重要性。但是阿伦特并不认为政治参与本身就是值得赞美的。除非这些参与活动是出于呵护公共世界的精神并尊重争论和商议活动，否则就可能变为反政治的激情和关切的载体。所以《论革命》对于马克思主义的革命传统和法国的革命传统的批评力量在于提醒我们：要谨防革命情感转化为“做好事”的纯粹激情，那种受到同情心或绝对道德心的责难而激发的革命常常协商和任何妥协感到不耐烦，喜欢直接的暴力以便清除社会罪恶。从这里产生的更加令人惊异的建议是：适合于政治的道德必然产生于政治活动本身而不是外在强加的。
这种对于“地方的”政治行为的赞美却并不意味着阿伦特赞成直接民主。对于极权主义的经验使得她非常强调世俗机构和法律框架的重要性。这些机构和框架既为政治参与的能量提供了舞台也提供了限制。她知道永远革命是最具破坏性的政治形式。
虽然阿伦特属于一个由亚里士多德、马基雅维利、孟德斯鸠和卢梭等人组成的共和传统，但是马基雅维利和卢梭等人更加强调愿意为共和国自由献身的“公民士兵”体现的公民美德和爱国主义，而阿伦特更加强调亚里士多德把公民美德等同于参与“判断和权威”的观点，强调孟德斯鸠坚持共和国的法律不仅确立了公共和私人的边界，而且也确立了公民之间的边界。她很少使用卢梭的观点：公民美德的程度可以通过和“一致意见”的接近程度衡量。她对极权主义的那种“从大量不同的个体中创造出一个巨大的、单一的人”经验使得她高度怀疑任何这样的尝试――在公民中诱导一种单一的共同善的感觉。
她还认为，“共同的事情”总是存在淹没的危险，或者是被自由的外在敌人，或者因为公民善于忘记共同幸福的快乐和责任，越来越把幸福理解为个人追求物质的幸福（后者就是美国的情况）。
四，思维和判断
艾克曼的案件使得阿伦特更加关注思维、判断和政治的关系。但是，不能因此得出结论说阿伦特只是在生命的后期才开始思考这些问题。事实上，对于思考和判断的关注一直贯彻于她的政治思想。在对于极权主义的分析中，她分析了弱化思想的那种意识形态。
六十年代末和七十年代初，阿伦特的思想发生了重大的转折：从对于政治行动的本质和意义的思考，转向了对思想、意志以及判断在道德和政治生活中的作用的思考。但是，这种思想、意志以及判断是作为创制“心灵生活”的独特能力被看待的。似乎原来那个关注实践生活（vita activa）的理论家阿伦特，在其生命的后期转向了关注沉思生活（viva contemplativa）以及哲学，而且不再赋予它反政治的特点。
阿伦特这个阶段的研究主要是思考公民生活和心灵生活之间的紧张关系。这种紧张贯彻于她的研究生涯。前期的阿伦特倾向于强调哲学家/思想家和政治家的敌对和对立。后期的变化发生在什么方面呢？是否试图克服这种紧张？
依据阿伦特，判断是某种把思维（它是抽象的、关注不可见的东西的）带回到大地，使之成为出现在“呈现之世界”的东西。虽然她坚决反对黑格尔－马克思的“理论和实践统一”的观点，但是她的后期的著作却建议：判断是思想和行动之间的调节器。但是，我们却不能因此认为阿伦特克服了思维和行动之间的绝对区分。即使在她的最后著作《心灵生活》中，她仍然强调思维和行动的区别，仍然认为思维的特点在于它是孤独的，在于思维要求离开这个世界。思维，特别是哲学思维，和公共性、交往性存在对立。这是一个没有终结的过程，对于意义的寻求，既不产生知识也不产生有用的知识。所以，任何真正的思想家都是在孤独中耕耘。
当然，阿伦特不否认有非哲学的思想模式，它对于行动和判断着的行动者是非常重要的。在有他人存在的地方进行思想的能力――representative thinking――被特别地描述为政治性的思想模式，它激发人们做出有效的判断。相似地，与自我的对话也有把复数性引入自我的功效。这种复数性存在于意识本身的根底，使之能够意味着比单纯的生活规范的内化更多的东西，但是我们应该把这种具有道德相关性的思想模式看做是“常人的/普通的思想形式，是每个个体都是应该具备的。这就可以理解为什么艾克曼的“十足的无思想”这么令人吃惊。
意识形态的盲信和没有能力进行独立判断和思考的个体（如艾克曼），使得阿伦特特别强调独立思想和判断的重要性，这是因为，只有通过发展独立思考和判断的能力，人才能有希望在别人都因为误导的信念或狂热而迷失的情况下，免于道德的大灾难。这样，阿伦特试图在呼吁共同体意识（《人的条件》）和欣赏道德和思想的独立性之间达成了平衡。
但是，在《心灵生活》中，阿伦特不是关注参与的或政治的思想，而是“超常的”或哲学的思想。即使是其最后的研究仍然坚持认为这种哲学的思考和公民生活以及此世的存在之间可能存在的紧张。这样，她虽然极为尊敬“超常的思想家”――从柏拉图和海德格尔，却仍然不信任他们。对阿伦特而言，这太危险，导致灾难的潜在可能性太大，因此无法赞美哲学家的那种“无世界性”。只有苏格拉底才能做到同时实践“日常的”和“超常的”思考而不为一个牺牲另一个。
（译者注：本文系依据Dana R.Villa为她编选的Cambridge Companion to Hanna Arendt写的“导论”编译）
