那么，[客观性的]事物如何与[主观性的]自由共存呢? 1922年，当列宁表明自己的立场并反对孟什维克、社会革命党人对布尔什维克的权力进行的批评时，他是这样说的：
的确，孟什维克、社会革命党人……宣讲的这些布道词反映了他们的本性：“革命已经走得太远了。你们现在说的这些我们一直就在说。现在，让我们来重申一下吧。”而我们则回答：“要说这些的话，还是让我们枪毙你们吧。收起你们的观点，要是你们在目前这种比白卫分子直接进攻还困难得多的情况下还要坚持公开谈论自己的政治观点，那被当作最有害的白卫分子来对待，也怨不得谁了。”【注：参见《列宁选集》第四卷《俄共（布）第十一次代表大会文献·俄共（布）中央委员会政治报告》381页】
列宁主义者给出的这个自由选择——不是“要命还是要钱”，而是“要命还是要批评”——以及列宁对于“自由理念”的轻蔑态度解释了他在自由主义者当中的恶名。这在很大程度上归因于他们拒斥正统马列主义者在“形式”的和“实质”的自由做出的区分：即使像勒夫特（Claud Leford）这样的左翼自由主义者也一再强调，自由就其本质而言就是“形式”的，因此“实质”的自由等于没有自由。而关于自由，列宁著名的反问一直为人所熟知：“自由，但是谁的自由？做什么用的自由？”对他而言，在前面引用的孟什维克的言论中，他们批评布尔什维克政府的“自由”实质上也就是替反革命削弱工农政府的“自由”……今天，在经历了现实社会主义的恐怖实践之后，上述推论错在哪里难道不是显而易见的吗？首先，它将历史的独立主体相互作用的过程简化成封闭的，完全由条件决定的过程，每个人的行为的客观结果是完全决定了的（“你的行为不因你的个人意志转移地在客观上服务于……”）；其次，这个断言的斩钉截铁的立场实际上篡夺了解释你行为的客观含义的权力，如此一来，他们明显的客观主义（对“客观含义”的关注），其实只不过是他们彻底的主观主义的表现形式：我判断决定你的行为的客观意义，因为由我定义一个形势下的条件（也就是说，如果我把自己的权力想象成工人阶级权力的等价物，那么任何反对我的人都“在客观上”是工人阶级的敌人）。与这种完全的条件决定论相反，有人会强调自由实际是且只是一种超越给定的情形实现个人的能动性的力量（像黑格尔曾指出的那样），也就是说在能动性的范围内重塑整个条件。更进一步说，正如许多批评者指出的那样，术语“现实社会主义”被创造出来，虽然是被用来断言社会主义的胜利，却成了社会主义全然失败的证据，试图宣告社会主义政权合法性的失败——在这个术语“现实社会主义”出现的历史时刻，能够将社会主义合法化的全部理由仅仅是它事实上存在……
然而，这就是整个的故事了？自由又如何在自由主义民主政治中有效地发挥作用？虽然克林顿时代已经成为当今（前）左翼第三条道路屈从于右翼意识形态恶意勒索的典范，但至少在目前的情况下，他的卫生保健改革计划仍会产生一些效果，因为它建立在对于主流观点——缩减大州的支出以及官僚机构的需要——但拒绝的基础上——在某种意义上，它在玩碟中谍。不足为奇的是，它失败了:也许它的失败的唯一意义，虽然不过是消极意义，就是为自由选择这种意识形态的强大物质力量做了见证。也就是说，虽然所谓的 "平民百姓" 的大多数不了解改革计划，医保改革计划的院外游说人员（比国防部的游说人员还要加倍的声名狼藉！）成功的欺骗了民众，使他们相信了这样的基本理念：普遍的免费卫生保健（这是医保的关键）将会是某种威胁——对纯粹虚构的“自由选择”的威胁，于是列举出所有过硬的证据（在加拿大，卫生保健不是很昂贵而且相当有效）也不能对他们产生任何效果。
这里我们处在自由主义意识形态的核心概念: 选择的自由，它根植于这样一种信念，心理主体努力去实现自身被赋予的偏好。这种观念尤其存在于现在，这个被社会学家乌尔里希·贝克（Urlich Beck）称为“风险社会”的时代。统治意识形态尽力把由福利国家解体造成的不安全感当成新自由的机会兜售给我们：你得几年换一份工作，由长期稳定的变成依赖于一连串短期合同。为什么不把它看作从强制固定的工作获得的解放，看成一再提高自己，认识并实现自身潜能的机会？你不用再依靠正规的健康保险和退休金保险计划，这样你就得选择另选一份保险来买。但为什么不把它看作一次新的选择机会？更好的当前生活或是长期的安定？如果这种无所适从的状况导致了你的焦虑，后现代或“第二现代”的思想家马上会谴责你无法适应完全的自由，谴责你“逃避自由”，幼稚地依附于一成不变的旧体制……甚至，当把主体描绘成具有与生俱来的能力和偏好的心理个体的意识形态图像时，所有这些变换就自动被解释成的一个人个性的结果，而非市场力量的逼迫。
这些现象使得在新的更精确的意义上重申对“形式的”和“真实的”自由的划分变得极为必要。在今天这个自由主义的霸权时代，我们需要的是对“自由的奴隶”的列宁主义式的论著，一个拉伯提（la Boétie，蒙田的朋友）对“自愿的奴隶”的论述的新版本，这将完全证明“自由极权主义”这个自相矛盾的用语的合理性。在实验心理学，让-莱昂·波瓦（Jean-Léon Beauvois）在这个方向上的研究迈出了第一步，用他简明的方法考察了主体自由选择的悖论。多次实验确立了如下悖论确实存在：在两组志愿志愿者同意参与实验后，告知他们实验将会涉及一些不愉快的经历，和他们的伦理有所抵触，并且提醒第一组人员他们可以自由的选择说“不”，而对第二组人员则什么也不提醒。在这两组人员中，有相同的（相当高）比例会继续实验。
这意谓着提供形式上的选择自由不会导致任何不同：那些被给予自由的人和（含蓄地）丧失自由的人会做同样的事。但是，并不意味着提醒或赠与自由选择的权利不会有任何不同：被赋予自由选择的人并不只是简单地倾向于选择和那些丧失自由的人同样的东西，他们还倾向于对他们的“自由”决定——继续参加实验——进行“合理化”——因为无法忍受这种感知矛盾（他们明白他们的自由行动违背了他们的趣味、偏好、品味、规范），他们会倾向于改变对被要求完成的行为的看法。
让我们看看：一个人被邀请参与改变饮食习惯以对抗饥荒的实验；在他同意参加实验之后，第一次在实验室碰到，就会被要求吞下一条活虫，并坦率的提醒他，如果他觉得这很恶心，他可以拒绝，因为他有完全的选择自由。在大部份的情形下，他将会吞掉这条虫子，然后自己对自己说：“这事确实令人厌恶，但是我不是一个懦夫，我应该显示出一些勇气和自我控制力，否则科学家会认为我是一个软蛋，在第一关就把我踢出来！再说，虫子含有丰富的蛋白质，可以很好的填报穷人的肚子，难道能让我这点小小的神经过敏妨碍这么重要的实验吗？而且，说到底，我对虫子的厌恶也许只是偏见，或许吃虫子也不坏——去试试看难道不是一种新的、大胆的体验？是否它会使我能够发现料想不到的，不太合常规的潜力？这种潜力也许我本人从没意识到。
波瓦列举了使人违背他们的感觉倾向和利益而完成诸如此类的行为的三种模式：权威主义的（单纯的命令“你应该做这个因为这是我说的，不许质问”，持续奖励其服从并惩罚其反抗），极权主义的（提出一些超出其感知能力的更高的原因或公共利益，“你应该这么做，虽然这有点不愉快，但是它将服务于我们的民族、党、人类！”）以及自由主义的（提出其内在本性自身，“要你做的事虽然表面上令人厌恶，但是仔细审视你的内心深处，你会发现这其实也是你的真实本性的一个方面，你会认为这很有吸引力的，你会在你的个性中发现一个新的从未被预想过的维度！”）。
这里， 应当对波瓦的理论做出一点修正：对权威的直接服从实际上是不存在的——最专横的政权也要在舆论上用一些更高的善对它的统治的合法化进行辩护，说到底，“你必须服从，因为这是我说的”的命令，只有附加以字里行间流露出的这类下流的暗示时，才能够有效。勿宁说，乞灵于某种更高的善正是标准的权威主义的特征（不管你的意愿如何，为了更高的善，你都必须服从我的命令），而极权主义，则像自由主义一样，质问其是否明白自己的利益（那些对你来说显得像是外在压力的东西中表现出来的，其实正是你的客观利益，是你真正渴求的东西，虽然你还没有意识到）。两者的区别在于，极权主义把他的利益强加给他，即使这违背了他的意志——想想查理一世的著名论断吧：“要是有人如此愚蠢，以至于违背常理的去反对他们的国王、他们的国家和他们自己的利益，那我们就得担负起让他们幸福的任务，上帝保佑——即使这违背了他们的意志。”（1644年8月6日，查理一世对艾塞克斯伯爵所说）这里正是稍晚些时候，把幸福当成一个政治因素的雅各宾式论调，正像圣鞠斯特所想的那样，要强迫人民幸福……自由主义则试图回避（毋宁说掩盖）这个悖论， [它放弃直接施加的约束，而代之以间接地]牢牢把握住那个虚构的直接自我知觉的结果（我不声称比你更好的了解你的需求——请深入的了解你自己，并自由地做出选择吧。）
波瓦的理论的缺点在于，他没能认清深不可测的同意反复的权威（主人命令说“因为这是我说的”）之所以有效，并不仅仅是因为它通过惩罚和奖赏而唤起的服从感。那么，是什么有效地使人自由选择了那个有悖于其利益和偏好的选项呢？对此，对“病理学”（康德哲学的术语）动机的经验主义的探究就不能充分说明问题了：宣告并强加符号性的订约/许诺的指令展示出其自身所具有的内在力量，所以引诱我们去服从这个指令的恰恰是那个表面上看起来阻碍这个服从的特点——缺少理由。这里，拉康可以提供一些帮助：拉康的术语主宰性能指（Master-Signifier）简洁地指明了符号指令的催眠的力量，它具有这种力量仅仅依赖于它的宣告——在此我们遇到了“符号效应”（symbolic efficiency）的纯粹形式。使权力的行使合法化的三种方法（权威主义、极权主义、自由主义）只不过是三种不同的掩饰，使我们对那深不可测的空洞召唤的诱惑力视而不见。在某种意义上，自由主义甚至是其中最坏的一种，因为它把服从的理由自然化为主体内在心理结构的一部分。所以，“自由的”主体在某种意义上恰恰是最不自由的：他们改变了自己的看法和感知，并把强加在他们身上的东西当成从他们的自然本性产生的东西接受下来——甚至不再意识到自身的从属地位。
让我们看看1990年东欧国家的情形, 那时现实社会主义突然土崩瓦解，人们被抛进“政治选择的自由”当中——然而，对于实际上想要一种什么样的新秩序这个基本问题，他们在任何一种意义上做出过选择吗？事实难道不是他们发现自己处于波瓦实验中的那种受折磨的实验对象的地位上吗？他们起先被告知自己即将进入政治自由所应许的天堂，而很快，他们就发觉这种自由意味着野蛮的私有化、福利体系的解体，等等，等等——他们仍然有选择的自由，如果他们愿意，他们可以停止，但是，不，我们英勇的东欧人不会使他们的西方良师失望，他们坚忍地坚持着他们从没做过的选择，让自己相信他们会表现得像个成熟的人，知道自由也是要付出代价的……这就是为什么这种的观念——具有天生偏好的心理主体，必须发挥自己的潜能，实现真正的自我，因此必然的，也要对自己的失败或成功负起最终责任——是自由主义的自由的关键要素的原因。这里，应该冒险再次引进列宁主义者对“形式的” 和“实质的”自由的相反意见：在实质的自由中，人敢于明确地打破符号效应的诱惑力。列宁对孟什维克的批评尖刻的反驳正是真理闪现的那一刻：真实的自由选择在于，我不仅仅在给定条件下的两个或更多的选项中选择，而是能选择改变这种给定的条件。从现实社会主义到资本主义的转变的问题正在于人民从来没有机会去选择这个转变的目标——他们突然被（简直就是按着字面的意思）“扔进”了新的形势，面临着一组新的选择（纯粹的自由主义、民族保守主义……）。这意味着在被强迫选择的情况下，只有在人们像没有任何强迫的情形下一样行动，并“选择那不可能的东西”的时候，“实质自由”作为对整个这一组选项的有意识的改变才能够产生。
这就是列宁反对“形式”自由的令人困惑的长篇演说的主旨，今天仍然值得拯救的合理内核：当他强调没有“纯粹的”民主的，强调我们应该时时询问我们所考虑的自由是为谁服务的，在阶级斗争中扮演了什么角色的时候，他的核心意思是要保持了根本性的选择的可能性。这就是形式自由和实质自由的区别最终所意味的：形式自由是在现有的权力关系条件下的选择自由，
而实质自由则指示着对这种既定条件的破坏。简而言之，列宁的观点不是限制选择自由，而是保持根本性的选择——当列宁质问一种在阶级斗争中扮演的角色时，他的问题正好是：“这种自由是有助于还是束缚了根本性的革命抉择？”
2000年秋天法国的最流行的电视节目是法国3台的《我的选择》（C"est mon choix）。收视率要比声名狼藉的肥皂剧《老大哥》（Big Brother）还要高两倍。脱口秀邀请的嘉宾都是些做了改变整个生活样式的奇怪选择的普通人(例外的时候则是众所周知的知名人士)：一个人决定不穿内衣，另一位试着给他父母亲找更合适的性伙伴¬——这里允许，甚至鼓励各种放肆的言行，但明显排除了一些冒犯公众的选择（例如，一个选择做种族主义者的人就被预先排除了）。还能够想象出比这更好的尴尬场面来说明我们这个自由社会中的选择自由的实质吗？我们可以继续小小的选择，对自己进行彻底的再投资，只要这些选择不会打乱社会和意识形态的平衡。对于《我的选择》，真正激进的事是把注意力放在“扰乱了社会”的选择：譬如邀请激进的民族主义者，也就是说，邀请那些选择了真正有所不同的事情的人。这也是今天“民主”越来越成为虚假议题的原因，这个观念被它的显著作用弄得如此可疑，或许，我们应该冒险放弃它，把它留给我们的敌人。哪里，如何，由谁来做出关于全球社会议题的关键决定？他们在公众空间中经过公众的广泛参与被做出吗？如果答案是肯定的，一个国家是否一党制就是次要的问题；如果答案是否定的，那么是否有议会民主和个人的选择自由也同样是次要的问题。
与自由主义的个体心理学相类似的东西在1920年代后期和1930 年代早期的苏联出现过吗? 1920年代早期的俄国先锋派艺术(未来派，结构主义)不但热中地支持了工业化，甚至努力重塑新的工业人类——不再是植根于传统中的多愁善感的旧人类，而是高兴地接受他的角色，在巨大的协调运转工业体系中充当螺栓或螺丝钉。如此一来，它的“激进－正统”的观念，它对官方意识形态核心的“超越－认同”，就暗含着危险性：我们在艾森斯坦、梅耶荷德、构成主义者绘画中看到的人物形象都是强调他或她的机械运动的美以及完全的去心理化（depsychologization）。在西方被视为自由的个人主义的终极梦魇的东西，其意识形态的对立面，泰罗制、福特式流水线作业，在苏联却被当作乌托邦的解放前景而欢呼：回想一下梅耶荷德如何激烈鼓吹表演的“行为主义”方法吧——不再强调演员对角色的熟悉，但是为了冷酷的形体素养和演员完成一系列的机械运动的能力而进行的残酷的身体训练……这对官方的斯大林主义意识形态来说是无法容忍的，所以斯大林主义者的“社会现实主义”实际上试图重申一种“带着人性化面孔的社会主义”，也就是在传统的心理个体的约束下重新塑造工业化的进程的形象：在社会现实主义者的文本、绘画和电影中，个体被不再被描绘成全球机器一部份, 而是温暖的、热情的人。
对对这里的论述最明显的反驳显然是，作为现时代人格特征的“后现代”主体大体上和那种自由主体——这种主体性体验到自己是自己命运的最终负责者——正好相反，换句话说，他们恰恰将自己话语权威建立在他们是其无法控制的环境的受害者这个基础上。每一次与他人的接触都被体验为潜在的威胁——如果这个人抽烟，如果这个人不怀好意的瞥了我一眼，他就已经伤害了我；现而今，这种受害逻辑已经超出了性骚扰、种族歧视这类标准应用范围而普遍化了——想想不断增长的“损害赔偿业”吧，从烟草业在美国支付的赔偿，对纳粹德国大屠杀遇难者和被迫劳工的赔偿，以及美国应该为过去对非裔美国人的奴役和掠夺赔偿数百亿美元这种想法……这个无辜受害者的主体观念包含着极端自恋的看法，每一次和别人的遭遇都是对自己假想的不稳定的平衡的潜在威胁——就其本身来说，它并不是自由主义的自由主体的对立面，反倒应该说是它的内在补充：在当今个体性的主流观念中，心理主体的自我中心主张与环境牺牲品的感觉悖论般地重合在了一起。
