摘要：亚里士多德由其中庸的伦理思想导出与之相对应的政体思想。这一中庸的政体思想建立在中产阶级作为阶级基础之上，混合了平民政体和寡头政体这两种特质，注重平衡、维护正义——这一点体现在政体的选择、建立、维持、延续等各个方面，强化公民教育，这样建立起来的政体就是亚氏最为推崇的共和政体。亚氏的中庸政体思想影响深远。后世政体研究与政体发展莫不源于亚里士多德。
亚里士多德在《政治学》一书中，提出了两个对后世影响深远的观点。其一，国家是基于自然的生长、演化和创造。即从为满足一切日常的需要起见所设立的家庭，到由多数家庭集合而成的村落，再到被亚氏视为人类社会组织的最后的阶段的国家。其二，国家的目标，绝不单单是生殖与生存，而在于国民的幸福与国家的繁荣。国民的幸福，当然是指一切美德的实现，所以，在亚氏看来，国家是有其高尚的伦理目的的。他所谓的国家，不是单单希图共存的团体，而是向着美善精进的那种社会生活。质言之，自然的本性的衍生和强烈的伦理目的，构成了亚氏审视国家的独特视角，也是其对政治学的两大贡献。也正是从这一意义上来说，亚氏的政治学并非一种独立的科学，而是为完成其伦理学起见的辅助科学。[1]
诚然，为完成这一学科构想目的，单单只是完成从伦理学到政治学的过度还远远不够。还必须在政治学内部进行构想与慎思。亚氏思虑的是，为完成其伦理目的，到底需要什么样的政治学？需要什么样的政治思想？政体如何构建？什么样的政体是理想的政体？理想政体如何维系？其基础是什么？这些都是亚氏在构思其政治思想与政体理论中所必须解决的理论与现实问题。时至今日，我们还必须认清的一个现实就是，亚氏对后世政治学的影响何在？其要义何在？正是对这些问题的求解，构成了本文的运思逻辑。我们需要讨论的就是其中庸的政治思想。
一、中庸政治思想
亚里士多德在《政治学》一书中，多处阐述了其中庸政治思想。亚氏的中庸政治思想来源于其伦理学巨著《尼格马科伦理学伦理学》的基本观点。
“一切行家都要避免过度和不及，而寻求和选择中间——相对于我们而言，而不是相对事物而言的中间……事物美好到一点不能再增加，也一点不能再减少。因为‘恰到好处’会因过度和不及遭破坏，通过中道而保全。如同我们所说的那样，好的木匠再工作时，总是要看准中线。而德性如同自然一样，比任何技术更精确，更优美，那么当然要以中道为准则……过度、不及、中道就发生在这些情感和行为之中，在恐惧、鲁莽、欲望、愤怒、怜悯等情感中，以及在一般的快乐和痛苦中，人们都可以感受到过度或不及，这两个极端都是不好的，而在适当的时间、适当的对象、适当的关系、适当的目的、适当的方式，则是中道和至善，为德性之所有。同样，对于行为来说，也存在着过度、不及和中道。”
“德性与情感和行为相联系。在情感和行为中的过度与不及都是要遭受失败的，而中道则受到称赞，获得成功。被称赞和成功都属于德性。所以德性乃是一种中道，因为它旨在达到中间。行恶是多方的（因为恶属于无限，正如毕达戈拉斯派所断定的那样，而善属于有限），相反，行善则只是单向的，这就是作恶日益，为善困难的原因：因为射不中目标很容易，而击中目标则很难。由于这个道理，过度和不及属于恶，中道属于善。”“德性就在两个邪恶之间——一端是过度，一端是不及。德性就在于发现和选择中间，而邪恶则是在情感和行为中超过或不及所应得的。所以，就其本质以及它是什么的原理而言，德性就是中道。”正如福库利德斯（Phokulides）所祈祷的：“那些处于中间的东西是最美好的，但愿中道存在于我们的恶城邦吧。”[2]
这一基本观点可以概述为：真正的幸福生活是免于烦累的善德善行；善德就在行于中庸。亚氏所谓的“中庸”，指的是过无不及，自制温和，调和适中，中道平衡，不走极端，以中间境界为最佳状态。因为这种境界最能够顺从理性，是适宜于大多数人、且也是大多数人所能做到的最好的生活方式。如果说要过上善德善行的生活就必须完成从伦理学到政治学的学科建构和知识创见的话，那么，从中庸政治思想到政体观上的中庸政体思想，就是其必然逻辑与当然之举。如果说前者是伦理学与政治学之间的学科跨越与学理构思的话，那么，后者就是政治学这一学科内部的体系搭建与逻辑推演。因而，接下来我们自然要讨论其中庸的政体思想。
二、中庸政体观
1、中产阶级当政
亚氏的中庸政治观集中表现在其中庸的政体观。就政体来说，阶级基础是必须考虑的一个重要问题。这就必须以中产阶级主导。因为城邦虽由不同的阶级组成，中产阶级是所有阶级中最为基础的也是最为理想的。“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）――极富、极贫和两者之间的中产阶级。”[3]城邦应该扩大以中产阶级为基础的阶级队伍。简言之，亚氏主张把统治权赋予中产阶级，由此组成的政体，也就是中产政体。
这是因为中产阶级具有其自身的优势。首先，相比富人和穷人来说，中产阶级趋于理性。“处在这种境界的人们最能顺从理性。趋向这一端或那一端——过美、过强、过贵、过富或太丑、太弱、太贱、太穷——的人们都是不愿顺从理性的引导的。第一类人们常常逞强放肆，致犯重罪，第二类则往往懒散无赖，易犯小罪：大多数的祸患就起源于放肆和无赖。”[4]其次，“他们很少野心”。过多善业和过富过贵的人由于从小没有养成循规蹈矩的品性而不愿也不能受人统治；缺乏善业和过贱过穷的人又太卑贱而甘于自暴自弃。前者只能治人而不能治于人，后者谨守服从而不堪为政。不利于形成阶级之间的友爱的情谊。“这样的一个城邦就不是自由人的城邦而是主人和奴隶所合成的城邦了；这里一方暴露着藐视的姿态，另一方则怀抱着妒恨的心理。一个城邦应有的友谊和交情这里就见不到了。”[5]
再次，相对来说，中产阶级比较稳定，也利于政治安定。“中产阶级（小康之家）比任何其它阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的财产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧惧的平安生活。”[6]这一点还可以寻求现实的素材予以佐证。“有这样的证据清楚表明，那些最优秀的立法者都是中等公民，说就是轮一位中等公民（这在他的诗文中说得很清楚），卢库尔格斯（Lukourgos）并非出身于王族，卡隆达斯（Kharondas）以及几乎所有的其他立法者都是中等公民。”[7]其实质含义在于，相比其他两种（贫者和富者）而言，中产阶级具有人数多，力量强的优势，因此，“最好的政治共同体是由中产阶级组成的，在这样的城邦，立宪政体得到良好的发挥”[8]。
总之，就一个城邦的组建或者政体的创设来说，应该以中产阶级作为基础。“一个城邦作为一个社会（团体）而存在，总应该尽可能由相等而同样的人们所组成（由是既属同邦，更加互相友好）；这里中产阶级就比任何其它阶级（部分）较适合于这种组成了。据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。”[9]就建构优良政体的阶级基础而言，亚氏力主最优良的政体必须由中产阶级执掌政权。如果中产阶级足够强大，就可以抗衡极富者和极弱者。这样就不容易形成绝对的平民政体或者单纯的寡头政体。而这两种政体都是导致僭政的根源。掌权的中产阶级行于中道或者是近乎中道，也就不易发生这种蜕变。不仅如此，这种形式的政体还可以避免党争、内讧和纠纷。“对于大多数城邦而言，最好是把政体保持在中间形式，惟有中间形式的政体可以免除党派之争；凡邦内中产阶级强大的，公民之间就少党派而无内讧。”[10]
2、共和政体思想
此外，就政体的性质而言，“凡是和最好政体愈接近的品种自然比较良好，凡离中庸之道（亦即最好形式）愈远的品种也一定是恶劣的政体”。“最恶劣的政体就最不容易防护。” “寡头和平民政体两者虽然都偏离了理想的优良政体，总之还不失其为可以施行的政体。但两者如果各把自己的偏颇主张尽量过度推进，这就会使一个政体逐渐发生畸形的变化而终于完全不成其为一个政体。”[11]
共和政体就是混合了平民政体和寡头政体的中间型式或者说是中间体系。“共和政体的本旨只是混合贫富，兼顾资产阶级和自由出身的人们而已。”而其两端均可从这一中间体去追寻其渊源和痕迹。“一个混合得良好的共和政体看来应该是两备平民和寡头因素的，又好像是两都不具备。共和政体不应凭借外力支持，而要依赖内在均势来求其稳定；至于就内在力量而言，有大多数人维护这种制度还是不够的，一个不良的政体也是可能得到多数人拥护的，只有全邦没有任何一个部分存在着改变现制的意愿，这才算是稳定。”[12]
亚氏列举了三种混合政体的组建原则和方法。这些原则和方法较好地体现了亚氏的中和平衡、不走极端的中庸政治思想。参见下表：
参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第200－201页。
对于具体的城邦和社会而言，应该选择何种政体，应该有一些法则可以遵循。这就是亚氏所谓的一条公理，三条成例。适用于一切政体选择的公理是：一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分。组成每一城邦的部分都有质和量这两个要素。城邦的质（自由身份、财富、文化、门望）和量（人数的多少）之间必须保持平衡。
由此可以得出三条推论：1、如果穷人为数众多，其在量的优势超过了另一部分人在质方面的优势，宜于建立平民政体。2、如果富户和贵族阶级在质方面的优势足以抵偿自己在量方面的劣势，势必产生寡头政体。3、如果中产阶级的人数超过其它两个部分（富人和穷人），或仅仅超过两者之一，可能建立一个持久的共和政体。共和政体中的各个因素倘使混合得愈好愈平衡，这个政体就会存在得愈久。[13]
就政体的维持和延续而言，同样必须贯彻这种中庸思想。这被视为“绝对不应该忽略的至理”[14]。政体选择的公理同样适应于政体保全的方法，即保全的重要方法在于保证一邦之内愿意维持现有政体的人数超过不愿意的人数。这就是中庸（执中）之道有利于保持政体平衡的妙处所在。平民政体和寡头政体各自有其不同的维持方法：为维持平民政体，平民们应“随时出而为富户辩护”；为维持寡头政体，“寡头们应随时为穷人的利益辩护”。易言之，在贫民政体中应该保护富人的利益；在寡头政体中，应该注意穷人的利益。“如果不兼容富户和穷人，这两种政体都不能存在或不能继续存在。”[15]
基于此，共和政体的维持就必须同时兼顾富人和穷人的利益。如果不兼容富户和穷人，这种政体同样不能存在或不能继续存在。质言之，“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”[16]并且要尽力维护他们的权利和利益。一言以蔽之，政体必须保持平衡。政体的不平衡如果经由量变之后跟着质变，就会发生政体的变革。“某一部分不平衡的扩张也可引起政体的变革。这可以身体为喻：身体由各个部分组成，各部分间必须按照一定的比例同时生长，才能维持全身的匀称。否则，身体终必衰亡……城邦亦然；它也是由各个部分组成的，其中的某一部分常常可能畸形地发育。”[17]
要维持政体正常运转，最重要的还是公民教育问题。这一点在现实城邦中又没有引起足够的重视。“在我们所曾讲到的保全政体的诸方法中，最重大的一端还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育——这一端也正是被当代各邦所普遍忽视的。”[18]因为公民的情操必须历经习俗和教化的陶冶才能符合于政体的基本精神和宗旨。由于音乐具有陶冶性情、憩息愉悦、操修心灵、养成善德等功效，因此它理当成为儿童的必修课之一。在众多乐调之中，杜里调独特的魅力在于其能使人神凝气和，被认为是诸调间的中调，同时它也被公认为“最为庄重，特别适合于表现勇毅的性情”。[19]因此其可以被视为儿童音乐教育的主要乐调。这就是所谓的音乐教育的中庸标准。
基于上述分析，亚氏由其中庸的伦理思想导出与之相对应的政体思想。这一中庸的政体思想建立在中产阶级作为阶级基础之上，混合了平民政体和寡头政体这两种特质，注重平衡、维护正义——这一点体现在政体的选择、建立、维持、延续等各个方面，
强化公民教育，这样建立起来的政体就是亚氏最为推崇的共和政体。
三、中庸政体思想的影响
亚氏的政治学说奠定了后世政治学研究的诸多基础。政体思想就是其中一个非常重要的典型。亚氏意义上的中庸政体思想对后世政治学研究影响深远自不待言。首先，“混合政体”的概念由此诞生。这一概念的提出深深地影响了后世的政治学理论与政治生活的实践。正如列奥·斯特劳斯等政治史家所评述的：
“亚里士多德可以公正地被认为是‘混合政体’这一概念的创始人，而这一概念对直至当代的政治思想和实践产生了重大的影响。通常是把亚里士多德的混合政体概念放在其论述他所谓特殊政体（polity）的那一部分中加以讨论。然而，一般说来，《政治学》中的混合政体与其说是一种特殊的政体类型，不如说是一种策略，反映着亚里士多德有关一般政体的创建和保持的研究。亚里士多德在《政治学》中给自己规定的中心实践任务，不如说是消除也是弱化穷人和富人的政治冲突。特殊政体，亚里士多德起初将其描述为‘寡头政体与民主政体的混合’，为这一冲突提供了一种解决方案。但亚里士多德也试验了在这样的寡头政体或民主政体的框架内进行改革的可能性；况且，他不仅将特殊政体而且将非典型意义的贵族政体——在这种政体中美德受到尊重，绅士发挥着重要的政治作用，但与富人和人民分享政权——视为混合政体的一种形式。”[20]
其次，幸福的生活需要理想的政治生活，美善的政治生活有赖理想政体的选择。亚氏提出的问题就是，我们要尽可能选择理想的政体，从而才可能过上美善的政治生活。“对这种最好的政体的实用性问题的最基本的回答在于，提出最好的政体不过是试图阐明据以改革任何现存政体的设想和选择，最好的政体假定了各种情势的罕见的结合（或就此而言可能从未现实存在过）这一点并不重要；惟一重要的是它尊重人类状况中的那些固有的局限性。如此理解的最好政体确实没有为现存政体的合法性提供判断标准，但却提供了所有政治变革的模式或目标。”[21]时至今日，这一模式中的“中庸”精神已被广为使用。
再次，对上述这些问题的追问与反思实则内在地提出了这样一个问题，政治家的职责是什么？他可以做哪些事情？他又必须做哪些事情？如上所述，政治学家首先应当知道什么是理想的政治生活，什么是理想的政体，以及如何建立一个理想的政体。他也应该知道，相对而言，什么是最好的政体，什么是最坏的政体？在已知的条件下，什么政体可以取得成功，什么政体必定失败？政治学家必须具备这种知识储备和抽象思维的能力。此外，政治学家必须具备选择适合大多数人的统治样式与政治设计的纠偏能力。
由此，政治家掌握政体的知识，灵活运用这种知识的能力要求就非常高。“政治学家依靠这种知识应当能够判断出什么统治形式最适合于大多数国家，而且这种统治形式是无须超乎人们通常具有的道德和才智可以达到的。运用这种知识，他能够提出很有可能纠正现有各种政体存在的缺点的措施。换言之，政治家必须以其完备的技巧如实地对待各种政体，并运用它所拥有的手段使之得到可能最充分的发挥。”退一步来说，“政治家运用意志和理解力并不能创造国家，但能很好地使它充分地显示出它固有的可能性。”换言之，“政治家不能凭自己的选择去做任何事情，但是他明智地选择那些至少是有助于使社会制度和生活制度向着更好的和更可取的结果发展的路线。”[22]这就是说，政治家的慎思、分析、判断、甄别与抉择或许不能构建一个良善的政体，却完全可能影响一个政体的发展路向。
此外，亚氏就政体思想所采用的研究方法也开启了现代政治学研究的先河。这就是在延续希腊传统分类方法的基础之上、运用调查研究的方法。并且将二者有机结合起来。学界已经公认，在哲学思想的独创性与理想国的开创性方面，与柏拉图相比，亚氏根本无法与其相媲美。然而，其治学方法也有其特色，政治史家亦给予相当高的评价。萨拜因指出，“就推理的组织能力而言，特别是就从浩瀚而繁复的大量细节中抓住典型和趋向的能力而言，他不仅胜过柏拉图，而且可以和以后学术史上任何一位思想家相媲美。亚里士多德在多少摆脱了柏拉图的影响并根据自己的独创性规划出自己的思想方式之后，他在社会学和生物学的研究中对上述这种能力的运用表明他的才能发挥到了淋漓尽致的程度。正是由于他朝着这个方向发作，他撇开了规划理想的国家的那个并非出自他本人的目的，转而采取的第一步是从事宪法史的调查研究，第二步是根据观察和史实去探求关于国家的结构和功能的具有普遍意义的结论。亚里士多德是这种治学方法的创始人，总的看来，他在政治学的研究中逐渐形成的这一方法一直是最健全而最有成效的方法。”[23]
综上所述，时至今日，亚氏关于政体分类的思想被视为古典政体思想。18世纪依赖的近代政体分类思想便来源于亚氏的这一古典思想的传统。其典型成就便是，美国1775－1783年独立战争所确立的宪政共和主义，法国1789年大革命点燃的民主激进主义，以及英国光荣革命后所形成的议会制政府。20世纪、特别是二战以来，不同于亚氏从制度结构和宪政安排的角度划分政体，而是依据物质条件和意识形态形成了“三个世界”的理论：第一世界的资本主义，第二世界的共产主义以及第三世界的发展中国家。二十世纪末以来，现代世界的政体仍处于不断分化组合之中，较典型的有五种类型：西方多头制，新民主制，东亚政体，伊斯兰政体与军事政体（军人政权）。
可以预见的是，政体分类的思想远未完结。不管政体类型如何划分，其至少可以服务于这样两个目的，一是它使比较成为可能，有助于我们在纷繁复杂的事实中发现其相似点与差异性，从而帮助我们深刻理解事物的本质；一是帮助我们评估不同政治体系的效能和成败。[24]不管政体分类如何变化，在很大程度上，人类总是在追寻着亚氏的理想，从不同的基础和条件回答亚氏的问题：如何找到最合适的政体？如何才能过上善德善行的政治生活？从这个意义上来说，就理想政体的追求而言，我们都在路上。“如果把时事的经验与古代的知识结合起来，用于提取过去反复出现的政治教训的精华，平衡就会恢复。按这种看法，所有的历史都应当是对当前事件的一种注解，政治才智应当是对古代实例缜密周详地思虑的结果。”[25]由此可见，亚氏的政治才智正在于，通过系统的调查研究，将古代政体与当下政体紧密结合起来通盘考虑，最终确立其中庸政体思想，从而奠定（混合）政体思想研究的不朽篇章。
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参考文献：
[1]此处主要参考范寿康.亚里士多德[M].北京：商务印书馆，中华民国十九年十月. 70－72。
[2][7][8]苗力田主编.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社.1989. 567－568，584、584。
[3][4][5][6][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19] [古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆.1965.205、205、206、206、206、207、209、327、274、199、202、210－211、273、274、88、239、275、422－423、433。
[20][21][美]列奥·施特劳斯等主编.政治哲学史[M]（下卷）.李天然等译.石家庄：河北人民出版社.1993.152－153、156。
[22][23] [美]乔治·萨拜因.政治学说史[M]（上卷）.刘山等译.北京：商务印书馆.1986.139、155－156、156－157。
[24][英]安德鲁·海伍德.政治学[M]（第二版）.北京：中国人民大学出版社.2006.29－48。
[25][美]哈多克.历史思想导论[M].王加丰译.北京：华夏出版社.1989.15。
本文原载《长春工业大学学报》（社会科学版），2008年第2期。
