内容提要：狂狷、乡愿和伪君子都是中国传统政治文化的政治人格类型，本文主要以晚明东林诸君的见解为据，兼及孔孟，逐次分析了这些人格类型内涵的价值理念和行为选择特点。特别指出，将乡愿与伪君子混为一谈是在学理上未作深究，并分析了此二者的三点不同。旨在以史为鉴，为当代中国社会现代化政治人格的成长和世俗化，提供一文化参照。
政治人格观念是中国传统政治文化的重要论域之一。如果从哲学的视角看人格，可以给出的最为简明的一般性解释是：人格是个体人从心理到行为的诸般特点的总和，及其惯常行为模式。这里说的政治人格（political personality）则是从政治文化（political culture）的角度给出的界定，一般指行为主体的政治性格特征的总和及其惯常行为模式。在现实社会生活中，政治人格首先是个体的，其展现的是个人的政治特质（political trait）；政治人格是决定或者影响行为主体的政治选择和行为趋向的内在驱力。在认识上，人格观念是认识主体对于模式化的人格类型的理解和把握，表现为某种形式的文化现象，并带有明显的群体或集团的共性特征。本文拟予辨析的狂狷、乡愿和伪君子，指的正是中国传统政治文化中的政治人格类型。
从当下国内学界的有关研究看，研究者们率先关注的是圣人、君子、小人等人格类型，迄今已有一些论著问世。至于狂狷、乡愿和伪君子，则研究不多，从政治人格层面予以审视者则更为寥寥。而且，在现有的成果中，有一种主要的观点认为乡愿就是伪君子，此说欠妥。本文即继诸前贤精研之后，对乡愿、伪君子并狂与狷等政治人格略作梳析，以就正于方家。
一、中行与狂狷
君子与小人是传统人格的主要类型，但不能涵盖政治人格的全部。当年孔子曾用中行、狂、狷等概念评估士人，这些认识延及后世，也被人们视为人格形象。
孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[1](P.141)。意思是“得不到言行合乎中庸的人和他相交，那一定要交到激进的人和狷介的人吧！激进者一意向前，狷介者也不肯做坏事。”（杨伯峻译文）在孔子看来，“中行之士”是理想的人格形象，如果求之而不得，则激进者、狷介者也可以接受。
孔子以后，孟子又对此三色人等详加解说。孟子也认为“中行之士”是理想人格，“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也”。所谓狂者，“其志嘐嘐然，曰，‘古之人，古之人。’夷考其行，而不掩焉者也。”[①] 杨伯峻注引赵岐注：“嘐嘐，志大言大者也”[②]。如果“狂者又不可得，欲得不屑不絜之士而与之，是狷也，是又其次也。”不屑不絜即不屑于作恶之意。
从孔孟的表述看，中行之士实是“君子人格”的另一种说法，体现了传统政治人格的完美性。中行之士在价值理念上能固守孔儒一脉倡导的道德理想和政治理想，在行为选择上，能“从容中道”，并无“过”与“不及”。
与中行之士相比较，狂者激进，“志大言大”，有言过其行的弊端。狷者“不屑不絜”，虽能独善其身，却显得有些落落寡合，是其缺陷。不过，他们对于孔儒传承的君子人格基本价值理念尚能坚持。在行为选择方面，狂者卓然进取，狷者则洁身自爱。虽然他们的行为选择不能遵循“中道”，有“过”与“不及”之弊，为君子所不取。但是就其人格的本质规定来看，仍然不失为有道之士。故而得到了孔孟的首肯。
狂与狷作为政治人格类型，对于后世士人的影响是颇深远的。宋儒朱熹对狂狷就很赞许，说：“狂狷是个有骨肋底人”。“彼狂者嘐嘐然以古人为志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行，不为不善”。[③] 晚明东林党人作为传统士人正面形象的典型，对狂狷人格不只赞许，而且能有所践行，堪为表率。
晚明社会可谓百病缠身，大凡在历史上所能找到的政治弊端，这一时期几乎备具。内忧外患，政以贿成，争权夺利，宦官擅政，加之矿监税使，横征暴敛等等，不一而足。这些社会冲突和政治矛盾的焦点，最后都集中在党争上。中国自古有党争，当以晚明为最烈。东林党人以顾宪成、[④] 高攀龙[⑤]、邹元标[⑥]、顾允成[⑦]、赵南星[⑧]等人为首脑，他们均学有所成，领袖士林，与魏忠贤[⑨]一派的“阉党”激烈对峙。东林党人从政能忠君爱民，清廉刚正，是士人之中“积极求道”的代表，展现的是士大夫的正面形象。在政治人格方面，他们的认识与表现也堪为典型，可圈可点。
以顾宪成、高攀龙为首的东林人士理直气壮地自命为君子，同时，他们也完全认可孔孟先师对狂狷的赞许。顾宪成就深悉孔子的用意，曾感慨道：“狂者嘐嘐，流俗之所共笑也；狷者踽踽，流俗之所共疾也，而孔子与之。即此一个榜样，便有大功于世“[⑩]。高攀龙亦指出：“取人要知圣人取狂狷之意。狂狷皆与世俗不相入，然可以入道。若憎恶此等人，便不是好消息“[11]。他们承续了孔子的选择方案，宁为狂狷，不做乡愿。这一人格认同对于东林人士政治行为选择的影响至深。当政治压力呼啸而至之时，他们要么挺身而出，顶风而上；要么归转林下，与闻松涛。他们或激越，或狷介，唯独不去媚权贵。这里列举典型各一。
黄广原，名伯英，字冠龙。从学东林，参与讲习。“乙丑、丙寅间（天启五、六年，1625、1626），书院毁，璫[12]焰炽。日趋书院旧址，讲习不辍。会忠宪（高攀龙）赴止水，有司欲絷其子。旋奉旨究漏 。因上台责保状急，高氏四顾无应者。慨然要（邀）华孝廉国才，同署状。极陈罪不及孥之意，获免”[13]。黄广原从学于东林，不过是普通讲众。但在人格认同上，慨然以狂者自命，视当国如蔑有，置禁令如不闻。偏偏在“书院毁”后，“日趋书院旧址，讲习不辍”。又挺身疏通解救高攀龙家人。在常人唯恐避之而不及，黄广原却要公开介入。这是何等的气魄，非狂者而何？
宿梦鲤，字龙吉，号仁寰。与东林诸子过从甚密，尤其与高攀龙交往最久，“顾泾阳（宪成）、薜玄台（敷教）先生辈俱以畏友目之”。高攀龙为其文稿作序，“有无不读之书，无不了之义，不持一刺，不取一文等语”。可见其为人。 天启年党祸兴起，杨涟、魏大中、缪昌期、黄尊素等锒铛入狱。宿梦鲤受牵连，被诬陷。当时他“以亲老就禄，令松阳”， 遂“从松阳挂冠隐居著述”， 杜门不出，著《易纂全书》、《五经百家类纂》、《古今类书》等，“皆生平抄记不辍，食以饴口，怠以为枕者也“[14]。后“以八十一终”。宿梦鲤与东林交往并非泛泛，故而险遭株连，“亦几为松阳劣生所陷”，于是断然归隐。昔日东林“畏友”，如今终老林泉。无需闻达于天下，只要独善其身。这又是何等的操守，非狷介而何哉！
依照儒家文化的一般规定， 合理的行为选择是力求适中，故而中庸之道受到孔孟先师的极度推崇。“过”与“不及”都不是明智之举。孔子念念不忘的中行之士正是通晓“过犹不及”之底蕴的智者，他们在德行上可以归为圣人一路。然而，纯粹的理念与理念的实际践行有时常常难以对应，理念化的道德规范免不了要随着实际语境的变化而有所倾向或调整。以孔儒之道为教的士人君子们当然会遵照圣人的教诲一心一意追循“中道”，可是在君主政治条件下，在社会政治的实际操作过程中，常常会事与愿违。
东林人士们正是这样。为了逃避乡愿，他们或有“过正”之言，“矫激”之行，可是，他们环顾利欲横流、危机四伏的晚明社会，确知非此不足以纠陋行。如果以儒学视为精髓和灵魂的“中庸之道”为标尺，则顾允成有言：“弟生平左见，怕言中字。以为吾辈学问，须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。”[15] 此论即有“偏激”之讥。然而，人类认识的发展历程告诉我们，在走向文明的路途中，人的思想和认识就从来没有排斥或杜绝过“偏激”。事实上，如果把人类认识的推进看作是一个持续而完整的过程，那么，持平公允之见正是在偏激之论或左或右的不断校正中形成的。也就是说，偏激与持平不是戏剧性的互相对峙，而是在人类求真的生命体验中，在追循文明的历史流程中的相辅相成。尤其是，当思想本身作茧自缚，在政治压制或其他外力的作用下，认识的桎梏已经郁结成精神壁垒之时。这时，得以拆解桎梏，洞穿壁垒的往往只能是“偏激”之论，否则又怎能突出原则，强化理想理念而亦破亦立，推陈出新呢？知此即知在传统中国，以东林人士为典型的士人君子们有识亦且有胆，他们承传传统而不囿于传统，时有惊世之见、骇俗之行，正是作为政治人格类型的狂与狷为他们的行为选择提供了参照和合理依据
二、乡愿
孔子说：“乡愿，德之贼也”[16]。意思是“没有真是非的好好先生是足矣败坏道德的小人。”（杨伯峻译文）在孔子眼中，乡愿实为害道之人。孟子也说：“阉然媚于世也者，是乡原也”。他又援引孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！” 原同愿，意为谨善、谨慎。这种人貌似忠厚，老实巴交，“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉絜，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也”。[17]孟子的解释符合孔子的本意。
作为一种人格类型，乡愿在价值理念上没有原则和操守，在行为选择上善于左右逢源。与君子交往则逢迎君子，标榜仁义道德。与小人结交则唯利是图，锱铢必较。因而在孔孟儒家看来，所谓乡愿者看似忠信廉洁，无可挑剔，其实最会同流合污，寡廉鲜耻，乱德害道。乡愿人格表现的似是而非颇能惑众，故而最为孔儒一脉所厌恶。孟子引孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也“[18]。比喻贴切，讲得透彻。
孔、孟先师的人格判断给后人的选择作出了表率，乡愿在儒家文化的道德殿堂里丧失了立足点，受到后世的鄙夷和贬斥。汉末曹魏时人徐干在《中论·考伪》中批评道：“乡愿亦无杀人之罪也，而仲尼恶之，何也？以其乱德也。”[19]宋儒朱熹也说：“乡原是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，唯恐伤触了人。”[20]
纵观历代士子之论，当属晚明东林人士抨击乡愿最尽力，论析最深刻，显然这与他们身处其中的酷烈政争不无关联。概言之，在晚明激烈的党争中，大敌当前，紧要之务莫过于分清敌友；短兵相接，何去何从不可不旗帜鲜明。乡愿的人格表现恰恰与这样的政治要求背道而驰，不能不令东林诸君极其痛恨。总括其论，主要集中在以下四个方面。
其一，乡愿的学理之源在“性无善恶”说。
此前讲论乡愿者，很少有从学理的层面予以剖析。东林人士则不然。顾宪成追根溯源，以先秦告子的性说为据：
告子无善无不善一语，遂为千古异学之祖。得之以混世者，老氏也；得之以出世者，佛氏也；得之以欺世者，乡愿也 [21]。
又说：
无善无恶四字，就上面做将去，便是耽虚守寂的学问，弄成一个空局，释氏以之。从下面做将去，便是同流合污的学问，弄成一个顽局，乡愿以之 [22]。
当年孔子评论乡愿，只是把它看作一种人格类型；其后孟子描述乡愿，也只是循其流而没有溯其源。唯有东林诸君要刨根问底，深入查寻乡愿的学理之源。顾子以乡愿与佛、老之学相参照，关于“欺世”“混世”“出世”的概括简明扼要，教人信服。顾宪成进而分析道：
乡愿何以为无善无恶也？曰：其于流俗污世不为倡而为从也；即欲名之以恶而不得矣。其于忠信廉洁不为真而为似也，即欲名之以善而不得矣。是谓无善无恶[23]。
顾宪成说的乡愿性无善恶，是指其不作首恶，实为伪善，这就在逻辑上根本否定了乡愿人格的价值合理性。因之相对前贤来说，东林诸子关于乡愿的认识深度有所推进。
其二，乡愿的道德本质是“自为”，表面忠信的实质是私心和私利。
顾允成综括古往今来，一言以蔽之：
三代而下，只是乡愿一班人，名利兼收，便宜受用。虽不犯乎弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑君弑父种子。仲尼恶乡愿，正与作《春秋》意同 [24]。
顾允成之目光锐利，不让乃兄，他一语道出了乡愿者貌似忠信的背后是一个私字：“自为忒重”。这班人只顾谋求自家私利，什么道德原则，君父大义自然抛在了脑后。他们确乎没有犯上作乱，但他们一味“自为”，不问仁义，不顾正义，不讲道义，则只会给弑君弑父者大开方便之门，在政治上危害严重。正所谓助纣为虐，与纣何异！
也是对乡愿“心性”的一种概括。钱一本说：“圣门教人求仁，无甚高远，只是要人不坏却心术。狂狷是不坏心术者，乡愿是全坏心术者！”[25]这一评价正与顾允成之论相呼应。
其三，乡愿的道德表现似是而非，虚伪乖巧。
乡愿的人格本质与德行无干，可是在行为表现上，却极力装扮有德。冯从吾认为乡愿是“伪中行”。他说：
中行者，资学兼到者也；狂狷者，具美资而可进于中行者也；狂狷一加学问，便是中行矣……若乡愿，便是伪中行。此夫子之所以致慨于三疾而深恶乎乡愿也。[26]
文中“三疾”见《论语·述而》：“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”[27]冯子的意思很清楚，狂与狷虽然比不得中行，却也相去未远。有恒固然不比善人，却也坚持了德行操守的真实无欺。唯有乡愿着落在虚伪上，最能混淆视听，不仅令夫子深恶，也使正人君子难以容忍。顾宪成也指出，乡愿欺世，极尽伪巧，可以在君子与小人之间相媚相安。他们“忠信廉洁既足以媚君子，唯其不为真而为似，则小人亦安之而不忌矣。同流合污既足以媚小人，为其不为倡而为从，则君子亦略之而不责矣。乡愿之巧如此“[28]。顾宪成认为乡愿之所以能欺世，就在于他们欺得乖巧，在于“乡愿以生斯世善斯世为可，似人情而非人情”[29]。倘若欺世而不近人情，或者令人可憎，却不至于视而不见；唯其欺世而又近乎人情，使人不见其欺，不觉其欺，则斯害之大，岂止令人“深恶”，简直令人可畏。
其四，乡愿在调节社会关系上不分是非，圆滑媚世。
乡愿人格的虚伪特质在具体的社会关系之中表现得极圆滑，他们最能多方讨好，不失玲珑稳便。顾宪成从他的既定思路出发， 讲得很明白：
世间只有两种人。做君子的便著了善一边，小人来非刺他；做小人的便著了不善一边，君子来非刺他。独乡愿不然。同乎流俗，合乎污世，平平稳稳，没些子圭角，既中了小人；居似忠信，行似廉洁，干干净净，没些子斑点，又中了君子。更于甚处寻他善不善？[30]
刘永澄也指出，小人圆滑处世，以至于贻害不小：
与君子交者君子也，小人交者小人也。君子可交，小人亦可交者，乡人也。乡人之好君子也不甚，其恶小人也亦不甚，其用情在好恶之间，故其立身也亦在君子小人之间。天下君子少，小人亦少，而乡人最多。小人害在一身，乡人害在风俗。[31]
乡愿人格本质使然，他们专一巧伪欺世，以媚取人，在君子小人之间首鼠两端，几至善恶无别，黑白不分。刘永澄“害在风俗”之论，并非危言耸听。高攀龙正是有鉴于此，故而谆谆告诫世人，切不可小觑乡愿之害，君子自当警惕之：“乡愿曰‘生斯世，为斯世也，善斯可矣。’便是强力人也推仆了。君子曰‘我犹未免为乡人也，是则可忧也。’便是醉梦人也唤醒了”[32]。高子的忧虑之情，话语之中明晰可见。
上述四点评析切中肯綮，分别揭示了乡愿人格的道德本质和行为选择的特点，较之前贤更为深刻。可知在儒家文化看来，乡愿是小人之外的又一种恶劣人格类型。其本质“自为”，貌似忠廉，实则乖伪，圆滑柔媚，似是而非。乡愿人格的社会政治表现只能是媚俗、媚雅、媚时、媚权！
不过，如若与小人人格相较，乡愿无疑显得平庸了许多。单纯的平庸虽说与功业、事业或伟业无缘，却也无争于世、无害于人，似乎也不宜厚非。但是，倘若平庸被注入了野心和嗜利作驱力，或是与权力相接结，甚或位居要冲，统领君子，就会其害无穷。故而孔孟先师一再告诫时人警惕。“进有非刺之狂狷，退无非刺之乡愿”[33]，顾宪成的表白代表了后世士人的心声。
平心而论，与精英相较，平庸原本是社会的多数。但，现代社会条件下的平庸并不意味着没有原则，据此，则乡愿人格远不及平庸。他们以逐利作为人生标的，以不择手段、左右逢源作为行为方式，最容易混淆是非，追随恶劣，成为社会发展中的惰性与否定性因素。孔孟先师的有关揭示，值得今人深思之。
三、伪君子
当前学界有一种普遍性认识，把伪君子解释为乡愿，兹仅举三例。其一，筑思著文讨论《“乡愿”何解》，即认为“‘乡愿’一般的理解就是伪君子。”[34] 其二，萧瀚网评宋江，也认为：“乡愿就是伪君子，他们的最大特点就是在表面说起来，仿佛有很高尚的道德情操，但真正面临事情需要他行动的时候，他就成了一个卑鄙小人，所以说他是‘德之贼也’，因为他们在干下种种邪恶勾当的同时，却窃取了仁德的美名。”[35] 其三，著名教育家陶行知著有《伪君子篇》，开篇即说：“伪君子之居乡而假愿者，即孔子所谓之乡愿。人之为伪，不必居乡，凡率土之滨皆可居。人之行诈，不仅假愿，凡君子之德皆可假。然必假君子之德以行诈，始谓之伪。故总名之曰：伪君子，从广义也。”[36]
本文认为，将伪君子与乡愿混为一谈显然不妥。从传统政治文化的视角看，孔儒一脉提出的圣人、君子、小人、狂狷与乡愿等等，大致可以概括了传统政治文化中的主要人格类型。君子的反面就是小人，因而，先秦儒家并没有针对“伪君子”形成广泛的讨论。不过当年孔子曾经有言：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”[37]意思是“总是推许言论笃实的人，这种笃实的人是真正的君子呢？还是神情上伪装庄重的人呢？”（杨伯峻译文）后世论者以“色庄者”指的就是伪君子。这种人格类型的本质是一心谋私利，价值理念上如同小人，但是在行为选择上则善于作假，标榜君子。平日里对人对事，不失其君子之风，以致令人确信是君子。一到关键时刻，特别是关系到自家名利，就会原形毕露，丑态立见。
伪君子与乡愿相较，其相异之处有三。一是伪君子只是伪装君子，结交君子，以君子自诩，并不会与小人为伍。乡愿则既逢迎君子，也追随小人，只顾谋利，不计其他。二是伪君子在价值理念上形同小人，属于明知道义，口谈道义且大言不惭，却在关键处抛却道义，选择利益。正所谓“阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当与，恶之当去也。”[38]乡愿在价值理念上并不以儒家道义为准则，对君子或小人都是随声附和，虚与委蛇。伪君子透着“虚伪”，实属欺世盗名。乡愿只是流俗，透着唯利是图。三是伪君子用心深刻，计虑长远。这种政治人格并不甘居人后，而是具有强烈的利、权欲望。之所以伪装君子，为的是图谋大利。乡愿则是混世，所谓“生斯世，为斯世也，善斯可矣”。他们从不出头作表率，只是追随他人获取实惠，即便是蝇头利禄，蜗角功名也会沾沾自喜，自鸣得意。由上可知，在表现形式上，伪君子与乡愿或有相近之处，但是其人格理念与行为选择还是有着很大的不同。将此二者混而为一，是在学理上未作深究耳。
我们从东林诸君的讲述中，可以看到他们对于口是心非、言行相悖的“假善之人”深恶痛绝，这一类人格表现即应当归之于“伪君子”之属。刘永澄就讲得很明确：“假善之人，事事可饰圣贤之迹。只逢著忤时抗俗的事，便不肯做。不是畏祸，便怕损名，其心总是一团私意故耳。”[39] 冯从吾指出这种人格的特点是“平日好称人恶，恶道人善，自托于直之人。立朝偏不肯犯颜敢谏，偏不直。“[40]赵南星则径直把这类人格喻为禽兽：“心好为恶，而口谈孔、孟，是鹦猩之类也”[41]。
与伪君子相对照，真小人则属于明知作恶、故意为恶和怂恿作恶者。如赵南星抨击的当世巧宦即属此类：“今有司所在贪残，上下雷同。有巧宦者，能自简押，而听属吏之贪残， 护名避怨，不顾苍生之命，此真小人“[42]。至于伪君子，他们作恶的本性与小人无二，所不同者，他们最善于用仁义道德作伪装。冯从吾以王霸、老庄为例，辨析详明：
仁义一也。尧舜曰仁义，汤武曰仁义，曰五霸亦仁义。不知尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。至于老庄，则绝而弃之矣。然五霸之假，老庄之绝弃，总只是不知性善。五霸之意，以为吾性中本无仁义，故不得不假之，以自附于汤武之列。而不知一假之则其弊无穷。故今人欺世盗名，假公济私，使吾儒之教视为虚文，为体面者，五霸为之作俑也，是率天下而为伪也。
老庄目击其伪，于是愤愤然有绝仁弃义之说。若曰：吾性中既无仁义，何必去假？与其假之而为伪，毋宁绝而弃之，犹不失其为真乎。而不知绝仁弃义以为真，是为真小人，非为真君子也。而其弊更益甚。故令人毁裂纲常，蔑弃礼法，使吾儒之教视为桎梏，为糟粕者，老庄为之作俑也。是又率天下而为乱也。
五霸假之，其弊为伪君子；老庄绝而弃之，其弊为真小人。世教人心可胜慨哉！[43]
这段引文有些冗长，不过冯子把问题讲得很清楚：伪君子者，假仁假义；真小人者，绝仁弃义！依照冯从吾的判断，真小人的弊害在于毁弃纲常礼义，较之伪君子更甚。可是，真小人的道德特征和行为表现是“明叛于仁义道德之外矣”，易于识别，无需深辨即能明了。伪君子则不然。“五霸之假，是阴附于仁义之内者也，不容不辨“[44]。伪君子常常假以学人长者，冠以仁信忠义诚实厚道，颇能蛊惑人心，辨析最难。正如徐干所言：“人徒知名之为善，不知伪善者为不善也，惑甚矣。”[45]
传统政治文化概括的诸种人格类型中，当以伪君子最卑劣。其实孔儒一脉的道德理念最讲求忠诚信义，讲求道德践行。伪君子人格深入肌理的虚伪奸诈是对儒家道德理念的整体颠覆，遗害极深。在传统中国权力私有的政治条件下，分享权力即占有利益，卿士大夫阶层读书入仕，介入体制，其思虑和行为或多或少会受到君主政治体制规则的制约，能够在理念和行为选择上将孔儒的教诲坚持下来的毕竟极少。绝大多数不过是“以道谋官”的庸碌之徒。于是，在中国传统社会，在卿士大夫所谓精英层面上，伪君子人格具有了普遍性。他们一方面高举着孔孟之道的旗帜招摇、卖弄，糊弄帝王与黎庶；另一方面则死死盯住利、权不放，伺机纳入私囊。结果是造就了遍在的“假道学”，累得鲁迅先生集毕生之力抨击不已。
总上所述，自孔子讲论“狂狷”、“乡愿”与“色庄者”，有关的讨论就一直延续下来，融入了传统政治文化之中。也就是说，这些人格类型是中国文化所特有的，体现着某种“中国特色”。当我们站在当今回顾传统，当道德的话题成为今日学界与社会共同关注的焦点，当我们面对着公德缺失、政德疲软的拷问之时，我们不妨扪心思忖，早就被孔孟先师及其后继者们一再抨击否定的乡愿和伪君子，在当代之中国社会，是否还有着强盛的生命力？如果是，为什么？
为此，我们有必要重温孔孟的话语，追根溯源，从政治文化的层面予以剖析和揭示，为当代中国社会现代化政治人格的成长和世俗化，提供一文化参照。令那些口是心非虚伪狡诈的贪官污吏，那些逢迎权贵结交富豪的“专家学者”，在伪君子和乡愿人格的映照下原形败露。在弘扬中国优秀文化传统的过程中，让我们的现代化进程更为通达顺畅。
参考文献：
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[11] http://1home.hainan.net/techforum/Content/647/1698.shtml （2008年7月11日阅读）。
[12] http://www.tj66.net/Article/sanwenyuedu/5526.html （2008年7月12日阅读）.
[13] 本篇原载1913年11月《金陵光》第5卷第6期及12月《金陵光》第5卷第7期。本文征引源自：
http://www.taoxingzhi.org/show.asp?id=189&lm=%E5%8E%9F%E8%91%97%E9%80%89%E7%99%BB （2008年7月11日阅读）.
[14] 朱熹. 四书集注[M]. 长沙：岳麓书社，1987。关于小人人格请参见拙文《君子小人辨：传统政治人格与君主政治》，
天津社会科学1991年第4期。
[15] 赵南星. 味檗斋文集[M]. 北京：中华书局，1985.
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注释：
[①] 杨伯峻：《孟子译注》下，中华书局1960年版，第341页。
[②] 杨伯峻：《孟子译注》下，中华书局1960年版，第343页。
[③] （宋）黎靖德编：《朱子语类》，中华书局 版，第1477页。
[④] 顾宪成（1550—1612）字叔时，无锡人，人称泾阳先生。万历二十二年重修宋儒杨时（龟山）旧讲院，是为东林书院。聚众讲学，为一时之盛。著作有《泾皋藏稿》、《顾端文公遗书》等。
[⑤] 高攀龙（1562—1626），字存之，一字景逸，无锡人。曾长期在东林书院讲学，声望极高。天启六年投水自尽。文集有《高子遗书》。
[⑥] 邹元标（1551—1624），字尔瞻，江西吉水人。为东林首领之一。天启初受魏党攻击，辞官还乡，旋病故。著有《愿学集》等。
[⑦] 顾允成（1554—1607），字季时，号泾凡，顾宪成胞弟。参与东林讲学，著有《小辨斋偶存》等。
[⑧] 赵南星（1550—1627），字梦白，号侪鹤，高邑人。东林首领之一，与元标、宪成号称三君。著作有《味蘖斋文集》、《赵忠毅公文集》等。
[⑨] 魏忠贤（1568—1627），河间肃宁人。万历朝入宫为宦官。泰昌元年（1620）熹宗即位，升任司礼监秉笔太监，旋又兼领东厂，势力大增，网罗党羽，专擅朝政。麾下有五虎、五彪、十狗、十孩儿等。是天启党祸之魁首。崇祯帝即位后，失势，后惧罪自缢。。
[⑩] 《小心斋札记》卷一
[11] 《高子遗书·家训》
[12] 璫：指宦官。当为妇人耳上饰物，宦官用为冠饰，故名。这里指魏忠贤一党。
[13] 《东林书院志·黄日斋先生传》
[14] 《东林书院志·宿仁寰先生传》
[15] 顾允成：《小辨斋偶存·简高景逸大行·又》
[16] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第186页。
[17] 杨伯峻：《孟子译注》下，中华书局1960年版，第341页。
[18] 杨伯峻：《孟子译注》下，中华书局1960年版，第341页。
[19] 徐干：《中论》，中华书局排印本，第22页。
[20] 《朱子语类》卷六十一1477
[21] 《顾端文公遗书·还经录》
[22] 《证性编·罪言上》
[23] 《证性编·罪言上》
[24] 《小辨斋偶存·札记》
[25] 《明儒学案·东林学案》
[26] 《冯少墟集·河北西寺讲语》
[27] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第73页。
[28] 《证性编·罪言上》
[29] 《还经录》
[30] 《还经录》
[31] 《明儒学案·东林学案》
[32] 《高子遗书·语》
[33] 《东林书院志·顾泾阳先生行状》
[34] http://1home.hainan.net/techforum/Content/647/1698.shtml （2008年7月11日阅读）。
[35] http://www.tj66.net/Article/sanwenyuedu/5526.html （2008年7月12日阅读）。
[36] 本篇原载1913年11月《金陵光》第5卷第6期及12月《金陵光》第5卷第7期。本文征引源自：
http://www.taoxingzhi.org/show.asp?id=189&lm=%E5%8E%9F%E8%91%97%E9%80%89%E7%99%BB （2008年7月11日阅读）。
[37] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第116页。
[38] 朱熹：《四书集注·大学·一章》。关于小人人格请参见拙文《君子小人辨：传统政治人格与君主政治》，天津社会科学1991年第4期。
[39] 《明儒学案·东林学案》
[40] 《冯少墟集·疑思录四》
[41] 《冯少墟集·疑思录四》
[41] 《味檗斋文集·无极县修学记》
[42] 《味檗斋文集·与孙文融》
[43] 《冯少墟集·疑思录五》
[44] 《冯少墟集·疑思录五》
[45] 徐干：《中论·辨伪》p21
