一、前言
卡尔·施密特(Carl Schmitt)以及汉纳·鄂兰(Hannah Arendt)为二十世纪德国重要的政治思想家。前者活跃于威玛德国，倡导以民族主义为基础的政治决断论，因为二次大战时支持纳粹主义，战后令誉有损，并为联军禁止于大学任教。相对地，鄂兰乃是海德格(Martin Heidegger)的学生，由于其犹太裔的身份，二次大战时被迫流亡法国，最后定居美国，并以研究极权主义，发扬共和主义思想而闻名于世。
虽然两位思想家有着共同的德国思想背景，而且核心关怀均在于如何于现代社会以及群众民主中，振兴“政治”的自主性；但由于鄂兰在英语世界所享有的令誉，使得两者的比较研究，至少在英文世界而言，数量相当有限。John Ely(1996)以施密特后期着作Nomos der Erde为基础，分析其以现代领土主权国家之政治观，和鄂兰以公共空间的公民协同政治论述形成了强烈的对比。William Scheuerman(1998)则主张两位思想家所分析的法国大革命均有所偏颇，甚至认定鄂兰批判法国革命，讴歌美国革命的论述策略是为了矫正施密特过度颂扬法国革命之民族主义成分。
至于相关的中文文献，蔡英文(1997)综合了其长期以来对鄂兰思想之关注，以政治概念为基础对二者作出详尽的比较分析，也着重于施密特国家主权论与鄂兰共和论述之鲜明对比。另外一位对鄂兰长期研究之学者江宜桦(2005)则以西方思想中“政治”之概念史为主轴，将施密特的“决断论”与鄂兰的“多元论”作为当代政治理论中，能与自由主义“公共理性论”和后现代的“基进民主论”并列的思想典范。
本文的目标将不如这些宏观性文章尝试阐释二位思想家的典范意涵，而将焦点放在西方共和主义创建理论的脉络加以比较分析，探究在两个思想体系中，公民政治参与所扮演的不同角色，以及他们如何基于现代民族国家以及革命的不同思想史资源，建构各自的公民权论述。施密特以其深厚的公法学与政治思想史素养，将马基维利以降迄于法国大革命的“常态与超越常态的二元主义论”为基础，建构出一个完整的国民制宪权与同质民主的公民权理论。鄂兰则将公民权放在古典意义的社会(societas)层次，拒斥主权原则的优先性，认为只要有人们集体地以公共自由作为行动导向，便可形成体现共同权力的政治共同体。民族国家与主权原则对于公民权所做的二元区分(宪法之上的人民与宪法之内的人民)以及制宪权面对历史断裂而需通过形塑民族集体意志的理论进程，对于真正的、公民自发行使其权力的共和主义公民观，不但无益而且有害。
二、问题的出发点：马基维利政治创建的二元论述
马基维利(Nicolò Machiavelli)不仅是近代西方政治思想的开端，而且以本文所探讨的议题而言，其政治创建所做的理论分析也深刻影响了施密特以及鄂兰的理论建构。马基维利生于意大利四分五裂的动荡时代，却又向往着民族统一以及国家建立，从而恢复古罗马的荣光。是以，其政治思想的核心关怀在于：如何在腐化失序的状态中，创造全新的政治秩序。他强调“必须记住，再没有比引介新的秩序更为困难的课题，没有任何事情比此事之成败更加不确定，执行起来更加危险”(《君主论》第六章)。贯穿马基维利所撰《君主论》以及《利瓦伊罗马史疏义》两本巨着的核心议题，正是“引介新的秩序”(introducing new orders)：无论是君主的个人统治，或者是公民自治的共和政体，均需预设一个政治秩序的创建活动。
马基维利共和主义论述中[2]，与本文最具关连性的厥为下列主张：
这应该是为概括性的规则：除非有某一个人〔单独〕规划，任何一个共和国或君主国不曾或很少发生从一开始就规划妥善或全面改革其古制这样的事。确实有必要由单独一个人赋予模式并且让他一心定夺任何这一类的规范。…此外，如果某一个体有组织〔秩序〕的能力，长治久安却不能仰赖某一个体的双肩，而需仰赖许多人的呵护，其维系也有赖于许多人。虽然多数人没有组织的能力，因为他们由于意见莫衷一是而不晓得怎么样才是有益，但是他们在熟悉〔如何运作下〕以后，他们不会同意说放弃就放弃。(马基维利，2003：30-31)
在这引文中，马基维利除了指陈“创建”(founding)作为现代共和主义的核心论旨外，更剖析了一个重大的理论困难：共和国以政治自由为核心价值，并以公民参政作为最重要的政治理想，但由于公民集体在意见方面的分歧，并没有足够的能力来从事创建共和秩序的艰难课题，而必须通过一个德行超卓的个体独立地创造政治秩序；等到共和体制缔造之后，公民在其中培养了自我管理的政治经验，才会珍惜此种自由生活的基本价值并且愿意以死护卫之。马基维利所指陈的理论吊诡，简而言之，即在于“创建”以及“维护”所需的不同力量：共和秩序的创建需要单一个人(uno solo)，但共和秩序的维护却需要多数公民集体的志业。这个观点之所以是一个吊诡，其根本原因在于将一人统治的权力与共和主义的公民自治结合起来。以后来康德道德哲学的范畴而言，则无异于宣称公民自治作为一种自律性(autonomous)的政治理想，却需要靠着一种他律性(heteronomous)、甚至父权式的个人力量加以开创(Barnard，1988)。
马基维利的分析观点，并不能单纯地归因于其时代之限制，也就是说在文艺复兴时期，现代民主政治以及宪政理论尚未开展，而轻易地加以弃之不顾。事实上，在法国共和主义思想家鲁索(Jean-Jacques Rousseau)的体系中，虽然经历了两个世纪的间隔，自由主义以及宪政主义都已经发展成熟，但相同的理论吊诡仍然存在于其社会契约论述之中：具有正当性的政治共同体，必须通过全体公民所形构的普遍意志(general will)来制订法律来落实公民自治，但要让公民可以共同参与民主审议活动，却又预设着一个伟大立法家(Legislator)形塑国民同一性的创建活动[3]。
笔者认为，马基维利的政治创建论述，绝非历史限制之下的特殊思考方式，且为影响西方近代政治思想的典范性思考之一。本文将此种思考方式名之为“常态与超越常态的二元主义论”(dualism of ordinary and extraordinary)，其根本精神存在于下列的辩证关系：任何一个常态性的政治秩序(包括共和式的公民自治)，都必须在创建时刻依赖于一种超越常态之外，并且与常态活动完全对立的力量，加以形构。而此种二元主义思考模式，除了鲁索普遍意志与伟大立法家的辩证关系之外，还包括了影响法国大革命甚深的西耶斯(Sieyès)所提出的“宪法所设置之权力”(pouvoir constituè)以及在其上的“制宪权”(pouvoir constituant)的辩证关系，以及法国革命领袖罗伯斯庇尔所提出的“宪政政府”与“革命政府”的二元对立。
本文以下便以这个理论脉络为出发点，检视施密特以及鄂兰的政治思想。我们的基本论点为：施密特的决断论继承并发扬了马基维利以降此种二元主义的思考模式；相对地，鄂兰则尝试以孟德斯鸠的政治思想以及美国革命与立宪的历史经验，来建构一个可以克服此种二元主义的公民共和论述。
三、施密特的宪政二元主义：制宪权与民主
施密特以“敌友区分”的政治观以及“决断例外状态”的主权观而为人所熟知。他对于马基维利的政治创建理论并未特别加以着墨[4]；但笔者认为其政治决断论完全继承并发扬了马基维利主义之精髓(Kennedy，2004：18-20)。特别是施密特在被联军禁止讲学之后，由柏林自我放逐到Plettenberg，并将其书斋命名为“San Casciano”，完全以被麦迪西家族所放逐的晚年马基维利自况，可见其与马基维利精神相近之处(Kennedy，2004：35)。
在《政治的概念》一书中，施密特颂扬马基维利思想以悲观人性论为核心的哲学人类学。施密特并特别着重马基维利作为现代民族概念的前身：
这种不幸发生在马基维利身上，如果他是一位为了目的不择手段的人，他迟早会写出比他那本声誉不佳的《君主论》更富启发性的着作。事实上，马基维利像他当时的祖国一样正处于防守态势，在十六世纪，意大利遭受了日耳曼人、法国人、西班牙人和土耳其人的入侵。十九世纪初叶—在革命时期和拿破仑法国入侵时期—这种精神防御的状态在德国重演。当反抗以人道主义意识型态武装起来的强大敌人成为日耳曼民族(Volk)的重要任务时，马基维利被费希特和黑格尔恢复了名誉。(Schmitt，1976：66；施密特，2003：193)
以本文之内容而言，施密特所分析的现代宪政主义的二元结构最具重要性。就其《宪法学说》的目次加以观察，他在第一部份讨论宪法的诸种概念之后，第二部分“近代宪法的法治国要素”以及第三部分“近代宪法的政治要素”明确地标举出其宪政思维的二元结构。现代宪政主义的主要内容，包括公民的基本权利、政府的权力分立、代议政治以及政治参与等国民法治国的政治理想，一般均视之为近代自由主义式宪政主义的基本内涵；施密特却独排众议地指出：
但是，国民法治国致力于压制政治，用一系列规范来限制国家生活的一切表现，将全部国家活动转变成权限(Kompetenzen)，及严格限定的、原则上受限制的权力由此可以得出如下结论：国民法治国原则只能构成整个国家宪法的一部份，另一部份则包含着对政治存在的形式的实在决断。所以，当今公民国家的宪法总是包含两个要素：一是保护公民不受(gegen)国家侵害的法治国原则，二是政治要素，从中可以推断出实际政体(君主制、寡头制、民主制或“混合政体”)。(Schmitt，1983：41；施密特，2004：55-56)
施密特的宪政理论核心即在于，主张公民法治国的各项原则仅具有“被动性格”，也就是通过对于国家权力的各种限制来保障个人自由。施密特总结法治国各项政治主张成为两个基本原则：其一为“分配原则”，也就是“个人自由领域被预设为一种先于国家存在的东西，而且个人自由原则上不受限制；相反地，国家干预这个领域的权力原则上要受到限制”，另一则为“组织原则”：也就是“国家权力有几个机构共同分享，并被纳入一个受限定的权限体系中”(Schmitt，1983：126；施密特，2004：173)。分配原则体现在公民的基本权利之中，而组织原则则是通过政府的权力分立让国家的权力运作可以具有可测度性(Schmitt，1983：131；施密特，2004：179)。对施密特而言，这些宪政主义法治国的规范性理想，被自由主义者过份强调，其结果导致了自由主义忽视(或有意漠视)前述近代宪法的“政治要素”；而施密特宪政思维的主要企图，乃在于通过体系的重新建构，将现代宪法的“法治国要素”从属于宪法的“政治要素”。此处的政治要素，便在于国民制宪权。对于施密特而言，国民制宪权的行使是一种积极的、意志性的行动，如此方有可能创造宪政秩序；相对地，法治国要素则仅限于一些规范理想，自身无法讨论合理宪政秩序开创之可能。
施密特进一步指出，“从法治国的视角来看，法律本质上是规范，而且是具有某些特定质量的规范：它是一种具有普遍性的法的(正当的、理性的)规定。从政治的法律概念来看，法律是具体的意志和命令，是主权行为(akt der Sover- eign)”(Schmitt，1983：146；施密特，2004：199)。“主权行为”与“普遍规范”的对立，正是施密特二元主义的具体展现，而且唯有前者具有真正创造秩序乃至于规范的力量。在施密特较早期的《政治神学》中，主权被界定为“在例外状态中做出决断者”(Schmitt，1985：5)，并指出主权之决断同时包含了是否发生了例外性的紧急状态，以及用何种手段加以去除。他指出，主权者虽然“外于”规范性有效的法秩序系统，但仍然“属于”这个系统，因为唯有它才能决定宪法是否需要被终止施行(ibid.，7)。换言之，主权者所维护的乃是国家根本存在以及自保权，这样的权力自然具有绝对性格而优位于法规范的有效性(ibid.，12)。主权者之权力，一言以蔽之，乃在于“拥有独立于法规范以及权威之外的决断权，而(用一种吊诡的方式来表达)这证明了产生法律并不需要基于法律”(ibid.
，13)。
施密特这个著名的主权理论，亦即通过例外状态中所做之决断而创造秩序或法规范的主权定义，在《宪法学说》中似乎有所修正：在《政治神学》中，鲁索的普遍意志与西耶斯的民族尚被指陈为缺乏位格(personality)的有机式集体(Schmitt，1985：48-49)；这个相当接近马基维利认定人民无力创造秩序的说法，到了《宪法学说》中由于“民主”现代的提升而得到根本的转化(Cristi，1998：184- 185)。假如说法治国的法律概念乃是具有普遍性的规范，则相对于的“政治性”法律概念在现代世界中则转变为一种民主的法律概念，将法律视为人民的意志(Schmitt，1983：147；施密特，2004：200)。
对施密特而言，“人民”具有两种可能意义：一为宪法之前与宪法之上的人民，另一则为在宪法之内直接行使宪法所规定的政治权利的人民(Schmitt，1983：238-239；施密特，2004：319)。其中前一面向“在宪法之前与宪法之上”的性质显然等同于前述主权者高于有效法规范的特质，而在这个意义之下的人民所具有的权力即为“制宪权”(verfassunssgebende Gewalt)，施密特将之界定如下：
制宪权是一种政治意志，凭借其权力或权威，制宪权主体能够对自身政治存在的类型和形式做出具体的总决断，也就是说，能够决断整个政治统一体的存在。一切其它的宪法法规的效力均来源于这种政治意志的决断。(Schmitt，1983：75-76；施密特，2004：103-104)
虽然在前现代的西方政治思想中，上帝或君主可以作为制宪权之主体，但是在1789年法国革命前后的思想转变中确立了现代政治的根本原则：唯有民族(Volk)能够作为制宪权之主体，而民族的定义在于：具有种族或文化意义上相关联合的“人民”，当他们意识到自身的政治存在，并具有同一性的政治意志时，便形成了“民族”。施密特在制宪权的议题上，几乎完全继受了法国革命思想家西耶斯的论述：“民族”既为制宪权之主体，民族在政治存在上便先于宪法，也凌驾于一切法规程序之上，所以不可能有一种规定程序来限制制宪权的行使(Schmitt，1983：79，82-83；施密特，2004：108-109，112-114)。以西耶斯的观念而言，则作为制宪权主体的民族永远处于“自然状态”，它可以通过不受限制的意志来行使制宪权并创造宪法；而在既存宪法体制所设置的政府权力产生无法解决的矛盾冲突时，便需回归民族的制宪权，重新缔造宪政秩序[5]。
除了民族的制宪权，人民在宪法体制之中也应尽量扩大其政治参与权。施密特将“民主”界定为“统治者与被统治者、治理者与被治理者、施令者与服从者的同一性”的政治体制，也就是基于人民的实质平等所实施人民自己统治自己的制度(Schmitt，1983：234-235；施密特，2004：312-313)。在这样的同构型民主体制中，人民除了选举代表之外，还可以对实质性的问题做出决断，也就是通过公民投票的方式直接决定政治事务。施密特甚至描绘了一个永远并立于宪法之旁的人民，构成了公共领域以及民意，能够对于各种政治议题做出“喝采”(acclamation)，一种简单的赞同或不赞同的政治表达(Schmitt，1983：242-243；施密特，2004：324-326)。
施密特这套宪政二元主义的主旨在于批判十九到二十世纪德国的自由主义思潮。他认为这些自由主义者在与君主的政治斗争中，忽略了政治决断的重要性，而在立宪君主制度中寻求妥协，通过“法治国”原则的强调，以议会主义来与君主抗衡。其结果导致了德国长期的“非政治化”以及关于制宪权主体决断之延迟，一直到第一次世界大战才在国际战争中彻底解决德国自由主义者无法解决的问题。而在施密特心目之中，法国大革命不但在理论层次提出民族制宪权这个核心概念，而且在政治斗争的策略上也正确地坚持政治优位性，成为现代“民族式民主”(national democracy)的典范。他如此描述法国大革命的时代意义：
在1789年的法国革命中，诞生了自由和民主这两种不同要素混合而成的近代宪法。这种宪法的思想基设是制宪权学说。由此，法国革命时期的国家学说就不仅成为随后各个时期政治教条的主要来源，而且也成为近代宪法学的实证法构想的主要来源。制宪权有一个先决条件：人民是以政治方式存在的实体。“民族”(Nation)一词精确地描述了政治意识已经觉醒、并拥有行动能力的人民。…但是，在宪法理论的层面上，必须将两个不同的过程和思想体系互相分开。首先，法国人民将自己建构为制宪权主体；他们意识到自己的政治行动能力，由此而明确接受了现有政治统一体和行动能力的先决条件，并在此一先决条件下自己为自己制订了一部宪法。这个过程所以如此有效和果决，是因为根本政治决断的关键在于，人民意识到自己作为拥有政治行动能力的主体的身份，必欲自己决定自己的政治命运。从某种意义上说，法国人民自己建构了自己…法国革命的第二重意义在于，他产生了一部国民法治国宪法，及一部对国家权力的行使加以限制和监督的宪法。这样一来，他就赋予了法蓝西国家一种新的、具体的政治生存方式。如果民族作为制宪主体与决断君主斗争并废除了绝对王权主义，他们会以同样绝对的方式取代绝对君主。在这里，绝对性延续了下来，其程度并未改变，甚至还有所提高，因为人民在自己的国家中达到了政治上的自我同一性。这个过程的政治力量导致了国家权力的增强，导致了极其严密的统一性和不可分割性。(Schmitt，1983：49-51；施密特，2004：68-70)[6]
以上这段引文，精要而深入地阐述了施密特分析法国大革命的政治意义，此意义存在于“虽然有自由和法治国原则，法国人民关于政治统一体的思想无时无刻不是决定性的基准点”(Schmitt，1983：51；施密特，2004：70)。
在此，我们也清楚地看到，具有制宪权的民族优位于宪法规范，并且通过不受限制的意志运作创造宪法秩序。从马基维利以降深刻影响鲁索乃至西耶斯的“常态与超越常态的二元主义论”，遂在施密特的理论中得到一个符合现代宪法学理的表述。其中的重大关键在于，马基维利和鲁索用神话方式所表述创建之超越常态活动，施密特能够改以宪政语言加以表达。人民成为“民族”之后，可以成为创建制宪活动之主体，从而马基维利所指陈的人民无法缔造共和秩序的主张得以被克服。然而，施密特用“主权独裁”(sovereign dictatorship)来理解宪政秩序之间的制宪活动(Schmitt，1983：59；施密特，2004：79)，则在创建活动的样态上，仍延续了马基维利的超越常态二元论文之基本格局。
四、二元主义之超越：美国立宪的延续性创建论
基于前节所述施密特对于法国大革命时代意义的理论分析，我们可以理解鄂兰何以对法国大革命提出尖锐的批判：法国大革命代表了一种现代政治的基本格局，群众民主和菁英操控以“民族”或“人民”之名来实施大规模的暴力变革。鄂兰所珍视的古典共和主义之平等政治精神，也在这个过程中产生了质变。限于篇幅，笔者无法深入剖析鄂兰对于法国大革命代表性思想家(特别是鲁索以及西耶斯)的批判。以下仅以两节的篇幅讨论鄂兰所标举的现代共和主义根本原则究竟为何，以及这些原则如何在美国革命得到落实，构成足以与法国大革命相抗衡的理论典范。
对鄂兰而言，马基维利以所代表的现代共和主义过份强调政治秩序创建活动所蕴含的不连续性。由于“开端”(beginning)被构思成为历史或时间中之断裂点，欲在其间从事开创新局的活动便不可免地落入缺乏判准的独断性(arbitrariness)之中(Arendt，1990：205)。马基维利的创建者、鲁索的立法家、以及西耶斯的民族制宪权，其目的均在于设想一个历史断裂时刻，有权力创造新秩序的根源。鄂兰认为这是一个完全错误的思考方式，因为这将宪政制度之创建视为一举而成的“制造”(making)活动，我们只要找到具有能力的“制造者”便可以创造出一个具有正当性的宪政制度。这样的思考有什么问题·鄂兰认为这混淆了“权力”(power)以及“权威”(authority)两个完全不同的观念，遑论从马基维利到法国大革命对于“权力”以及“暴力”(violence)亦有所混淆。
在“何谓权威·”一文之中(Arendt，1977：91-141)，鄂兰对于马基维利政治创建论以及现代革命背后所蕴含的行动概念提出了基于思想史的深入剖析。她认为，在欧洲核心的政治词汇中，“权威”乃是特别困难而值得探究的观念。表面上看来，权威似乎只是表示被统治者服从统治者正当支配的简单事实；然而，究竟用何种概念架构加以理解，则其复杂困难度远远超过常人所能想象。鄂兰认为，其中之关键在于，唯有罗马的政治传统真正地实现了政治权威的完整面向，她称之为“权威传统宗教的三位一体”(Arendt，1990：117)。罗马政治观念的出发点在于基业的神圣性(sacredness of foundation；Arendt，1977：120)，因为罗马政治家将其城邦之创建与祖宗之基业等同起来，并赋予了神圣的宗教性格。在此基础之上，传统以及宗教所致力的，均在于将当前这一代的行动回溯关连到祖先所奠定的基业之上。是以，“权威”究其根源意义而言乃是“扩而广之”(augment，拉丁文字根为augere)。在罗马政治体制中，元老院体现了这个向祖宗基业回溯的权威，因为元老院的成员均是具有显赫政治功业的贵族大家，他们所提供的，乃是具有智慧的政治谘商，从而赋予政治决策以正当性。相对地，“权力”并不属于元老院，而为人民所有(ibid.，121-122)。
罗马的政治观念，解决了政治正当性的根本问题：权威之主要作用，如鄂兰所言，乃是“赋予世界以恒长性与延续性”，而由于罗马的权威向前回溯到祖宗的基业，乃得以解决权威运作所需要的“外于并高于政治权力之力量，并足以作为政治权威之正当性根源”(Arendt，1977：97)，其实可以内于政治领域之中，不需要如希腊伯拉图的哲王概念、基督教的末世论或中古自然法的超越性标准，将政治置于外在标准之下。
鄂兰进一步指出，马基维利的政治创建论，虽然是对于罗马政治观念的重新发现(rediscovery)，但是在这个重新发现的过程中，马基维利也做了完全不符合罗马精神的重新诠释(reinterpretation)，并且影响了罗伯斯庇尔以降的现代革命观念：
如同罗马人，马基维利与罗伯斯庇尔将创建视为核心的政治行动，通过一个伟大的行动而建立了公共政治领域从而使得政治成为可能；但不像对于罗马人，这个行动乃是过去之事件，马基维利与罗伯斯庇尔则认定，为了这个最高的“目的”，所有的“手段”特别是暴力的手段，都可以因此而证成。(Arendt，1977：139)
换言之，对鄂兰而言，马基维利主义所犯的根本错误在于，将罗马存在于历史延续性根源的“基业”抽离出来，成为一个必须要去实现的“终极目的”。这个终极的目的或是意大利之统一(对马基维利而言)，或为法国共和体制(对罗伯斯庇尔而言)，而创建与革命行动便是运用暴力手段以实现这些终极目的。如此一来，罗马原始权威概念的有机统一性便完全解体，而形塑了现代革命政治论述的基本格局，也就是本文第二节所述“常态与超越常态的二元主义论”。
从这个观点回顾近代的革命史，鄂兰得出与施密特完全不同的结论。她认为只有美国革命摆脱了欧洲民族国家的发展进程，从而保持了原始的罗马政治精神。她在“何谓权威·”一文的结尾，提出了可以总结《论革命》一书的基本诠释观点：
或许更为重要的乃是奠基行动(也就是美洲大陆的殖民化)，先行于《独立宣言》；是以，在形构宪法时，可以立基于既存的协约以及协议，确认并将已经存在得政治体合法化，而非创造一个全新的政治体。(Arendt，1977：140)
是以，美国革命特殊的历史背景，反而使得其开国先贤得以回归罗马的原始精神，并避免了马基维利“引进新秩序”所导致的政治困境。
对于前述二元主义的政治创建论述，鄂兰提出两个理论观点尝试加以克服：
第一、她强调历史的延续性以及社会权力和政治组织的关连性；第二、她提出了一个全新的“权力”与“权威”的分离理论，
以对抗制宪权理论所强调的“同一性”。虽然这两个理论观点在鄂兰论述中似乎并没有清楚地加以区隔，但笔者认为唯有将二者分开加以并重新组织，鄂兰在《论革命》一书中夹缠于历史叙述、理论分析以及批判反思间的思路方有可能做出较为清晰的重构。
在历史的延续性方面，鄂兰强调美国在独立制宪之前殖民的经验。当然，她并非主张殖民构成了公民自治的历史要件，而是强调在真正从事革命或创建之前，公民必须要已经具备了基本的政治能力，而美洲人民在殖民时期所逐步建立的自我管理之传统，正铺下了美国立宪的奠基活动所不可或缺的基础(foundation)。这个重要的观察，也可以诠释成任何政治权力的运作(包括创建活动)，都必须基于既存的社会沟通与权力网络之上。鄂兰关于历史延续性的论述，我们整理出三个相关的论证。
首先，鄂兰分析殖民时期已经发展完备的自治。她指出，从“五月花号协议”以降，美洲居民已经形成了繁复的自我管理之协议以及制度。换言之，虽然还没有形式上的“创建”活动，但人民已经可以自发地自我组织，并没有像霍布斯的社会契约论或西耶斯、施密特制宪权理论所认定，在创建之前乃是缺乏任何秩序的自然状态。事实上，鄂兰在此处所援引的应当是古典政治哲学传统中，将人视为政治动物的根本主张，从而克服了现代社会契约论或制宪权理论所强调的断裂问题：
从头开始，殖民地的居民便自我构成各种“政治体”(civil bodies politic)。进一步而言，这些共同体并不被视为严格意义之政府；它们并不蕴含着统治以及将人民区分为统治者与被治者。…这些新的政治体乃真正的“政治社会”(political societies)，而他们对于未来的极度重要性乃在于形成了一个政治领域，并在不具有或宣称主权的情况下，得以享有权力，并有资格主张应有之权利。(Arendt，1990：168)
在鄂兰的思想中，霍布斯与鲁索社会契约论绝对地划分自然状态与文明状态，或西耶斯与施密特以制宪权截然区分政治与宪政秩序的二元主义，乃是完全不符合经验事实的。较为符合现实的乃是洛克社会契约论，而洛克其实深受当时美国殖民经验之影响(ibid.，169)[7]。
其次，鄂兰提出了对于《独立宣言》的重新诠释。除了前述殖民地的自治经验已经铺下了立宪活动所需要的社会权力基础外，《独立宣言》构成另一个美国立宪的正当性根源。虽然在传统的理解中，一般均将《独立宣言》所宣示的：“我们将下列视为不证自明之真理：人民有追求生命、自由以及追求幸福之不可让渡的天赋权利…”视为洛克天赋人权理论的落实；但鄂兰却强调这个声言中的“我们”，也就是说这些不证自明的真理乃是在特殊历史情境下而为“我们”这些美洲人民所共同持有的信念。从而，美国革命的基础并非“自然的上帝”或“不证自明的真理”，而是我们的“奠基行动”自身(Arendt，1990：192，196)。进一步而言，《独立宣言》构成了立宪活动主要的权威性基础，使得美国立宪活动不再是由真空当中国族自我构成政府的行动，而是建立一个有效的根本大法(law of the land；ibid.，193)。
最后，鄂兰强调在立宪时期所产生的民主审议活动以及随之而发生的对于制宪之公民“回忆”以及对于宪法的崇敬之情，这种精神充分体现了罗马的religio精神。鄂兰在此处刻意地将“立宪活动”和“对立宪之回忆”的重要性加以并举。假如说立宪活动乃是一群人民集体地、审议式地创造了一个新的政治共同体，则在美国的经验中，这个创造活动的成果乃是宪法文本；而值得注意的是，立宪完成之后，美国宪法马上被视为一个值得尊崇的文献，而处于“一种虔敬尊崇的氛围之中”(Arendt，1990：204)。鄂兰此处所强调的不仅是行动自身，更在于对行动的集体回忆以及敬虔地转化，虽然她并未用“公民宗教”来诠释美国这种崇敬宪法的开国精神，但放在她将宗教与传统并列的罗马政治传统来看，此处显然构成了一个足以传之久远的宪政传统与宗教精神结合的典范。
在制度安排层次，美国立宪还通过对于司法部门，特别是最高法院的设置，巧妙地将很有可能会沦于专断情境的制宪活动转移到最高法院的手中，而成为一种具有宪政基础的“持续性制宪”(continuous constitution-making)机构，她并引用Woodrow Wilson描述最高法院的词汇“一种制宪国民会议持续不断的会期”加以左证(Arendt，1990：200)。透过对宪法的崇敬，使得“权威”能够立基于宪法，在制度层次则由最高法院的判断或判决活动重现了罗马式的威权决定，并足以取代了施密特决断式的制宪意志。对于这样的历史延续性的革命进程，鄂兰以孟德斯鸠的权力观作为其可能成立的基础，我们于下一节进一步加以论述。
五、 孟德斯鸠与新的政治权力观
为了对抗马基维利的二元主义创建论，鄂兰标举以孟德斯鸠(Montesquieu)作为近代政治思想家之中，真正理解政治权力的本质，并深入分析如何以制度化的理论体系。鄂兰对于孟德斯鸠的重新评价颇值得玩味，因为后者的分权理论，如施密特所指出，上承古典混合宪政以及英国平衡宪法的理想，通过美国的立宪而产生现代意义的权力分立理论(Schmitt，1983：183-185；施密特，2004：243- 247)，而权力分立论正是施密特所贬抑的法治国理想中关于政治组织“分配原则”的根源。
鄂兰对于孟德斯鸠的特殊贡献，提出了两点分析：在理论的层次，孟德斯鸠的权力分立理论并非如自由主义诠释者所强调限制政府权力以防止滥权的主张，而是一个深刻的“权力创造论述”；而在实践层次，孟德斯鸠最主要的贡献乃是标举联邦原则(federal principle)，这不但继承并发挥了罗马政治的精神，而且成为影响美国革命并足以对抗民族原则(national principle)的唯一思考方向。
关于前者，鄂兰指出，对孟德斯鸠与美国开国先贤而言，权力与自由乃是相辅相成的，唯有在人们共同的政治活动中才有可能加以创造并且维护。她指出，自由主义者所指称的分权原则并非孟德斯鸠主要的关怀焦点，因为在宪政主义诠释中政府的分权原则以及法律对统治者所限制的，并非“权力”而是“暴力”，因为一般所习见的个人对于独占政治权力之滥用，并非严格意义的“权力”，而是超越政治领域之外的暴力。通过此种权力与暴力的区分，鄂兰进一步对于孟德斯鸠的“以权力制约权力”的分权主张，提出完全不同的诠释。鄂兰的诠释主旨在于，唯有在法律的架构之中，彼此互相制衡的权力才能各安其位，并且能够将权力原有的基础加以扩而广之。换句话说，孟德斯鸠所主张的三权分立政府，或美国立宪所建构的政府，其目的既非施密特所批判的国民法治国之“组织原则”，亦非自由主义传统所主张的有限政府，而是通过对于政府权力的区分与安置，能够成就一个共和主义传统所力主的，权力之奠基以及扩展理论。她指出：
相反地，孟德斯鸠的发现实际上乃关连于权力之性质，而他的发现与所有传统观念均有所不同。虽然美国共和的奠基乃是受到孟德斯鸠发现之启发，但其思考几乎已为人所遗忘。这个发现，一言以蔽之，揭示了潜藏于分权结构之下的被遗忘之原则：只有“权力可以制约权力”，换言之，我们必须补充，在不摧毁此种权力，或不用无力来取代权力的前提之下。(Arendt，1990：151)
鄂兰将对于孟德斯鸠文本的阐释放到注释当中(页302注释9)，其中的关键在于她尝试修正传统对于孟德斯鸠“le pouvoir arête le pouvoir”的诠释。鄂兰认为，孟德斯鸠并非尝试用法律的力量来制约人的力量，因为《论法的精神》第一书第一章之中，明确地指出法律乃是将万事万物加以关连的网络。只有通过法律才能建立构人与人之间所存在的空间，而唯有在法律所建立的“关系之领域”或合法状态中，权力才有可能加以行使；换言之“未分离之权力不仅是法律状态的否定，而且是自由之否定”(ibid.，302)。
假如孟德斯鸠的宪政理论，并非通过分权原则来确保宪政主义传统所主张的有限政府时，究竟应该如何加以理解·在此议题上，鄂兰独排众议地指出：
权力只能被权力所阻止，但同时却不改其所本，是以，权力分立原则不仅提供了防止政府一部份垄断权力的保证，而且事实上提出了一种根植于政府核心之内的机制，藉此新的权力能够持续地产生，而不会僭越或扩张导致其它权力核心与根源的消灭。(Arendt，1990：151-152)
通过孟德斯鸠之口，鄂兰希望能提出一种全新的权力观，这对于鄂兰的读者而言并不陌生，因为此议题乃是她长期的核心关怀。在《人的处境》一书中，她已经依循希腊的dynamis观念之脉络阐释权力的公共性格，以及源于行动者“之际”(in-between)的特殊想法(Arendt，1958：199-201)。依本文的脉络加以考察，吾人可以清晰地理解鄂兰这个政治权力观的理论意义。在于强调权力与政治自由的关系。就像她所指陈，革命与有限政府的宪政理论并不相同(Arendt，1990：142- 143)，所以鄂兰并不刻意讨论共和自由与消极自由的关系(虽然她在“论自由”一文对此议题有所着墨)。
笔者认为，鄂兰提出这个“权力创造权力、权力制约权力”的独特观点，乃是为了抗衡从布丹(Jean Bodin)与霍布斯以降到施密特的典范，以国家主权为核心所建构的权力观念。建国主权传统所设想的权力根源，必定是一个单一性或同构型的主体：无论是布丹与霍布斯以王权为主轴的主权论、鲁索的普遍意志，乃至西耶斯与施密特所论作为制宪权主体的民族等，均具有此种单一性或同构型的本质。不仅如此，这个思想传统自布丹以降便以“legibus solutus” (不受法律限制)作为界定主权最重要的属性：法律乃是主权者之命令，主权者当然不受法律的限制。
鄂兰对于这个近代国族主义的主权理论进程抱持着负面的评断；她认为孟德斯鸠与美国开国先贤深刻地理解到，在人类事务中主权和暴政其实是密不可分的(Arendt，1990：153)，而美国革命最重要的贡献乃是扬弃了在共和政治体制中需要有主权的重大创见。换言之，鄂兰反对一元式、决断主义取向的政治权力观，而以孟德斯鸠与美国制宪所体现的多元权力、甚至是以权力来创造权力的特殊观念加以替代。是以，她指出：
如同孟德斯鸠的分析理论，由于源自于英国宪政，对美国人而言成为通则，而鲁索的普遍意志观念，能振奋并指导民族彷佛民族真的构成一个单一个人而非由杂众所组成，也成为法国革命各派系与政党所接受的通则，因为它的确是绝对君主的主权意志之理论替代。(Arendt，1990：156)
虽然在文本层次，鄂兰对孟德斯鸠的“权力”观念之论述不免有过度诠释的斧凿痕迹；但在制度层次，鄂兰所提出的说法便更具有历史解释的效力。她将美国制宪的主要课题视为由已经具备主权的十三邦，进一步建立“可大可久的联盟”(perpetuate union)，而在此议题上，美国的开国先贤的确运用了孟德斯鸠的“共和邦联”(confederate republic)的理论(Arendt，1990：152)。[8]换言之，鄂兰在讨论美国由十三个共和邦联转变为单一国家的过程中，并非通过最高单一主权之建构来加以理解(如同施密特在讨论联邦主义时的根本观点)，而是回归到古典共和主义的论述型态：十三邦具有“主权”是一个无人加以非议的政治法律事实，但这样的主权状态在《邦联条款》时期并未造成权力的巩固与扩张，反而导致混乱与权责不清，所以鄂兰引进古典共和的关键议题：在主权关怀之上，联盟的“持久性”(perpetuality)是一个高于主权原则的政治关怀。
是以，美国革命的历史延续性以及孟德斯鸠全新的政治权力论结合之后，一方面使得美国立宪的主要目的成为在邦联基础上“建立与建构一个全新的权力中心”(Arendt，1990：154)；而这种扩而广之的政治行动取向，恰能打破民族国家原则以及夹缠在“制宪权”与“宪法所制订的权力”中之恶性循环(ibid.，166)。
六、 结语
总结本文论述，施密特以其深厚的公法学与政治思想史素养，将马基维利以降迄于法国大革命的“常态与超越常态的二元主义论”为基础，建构出一个完整的国民制宪权与同质民主的公民权理论。
鄂兰则将公民权放在古典意义的社会(societas)层次，拒斥主权原则的优先性，认为只要有人们集体地以公共自由作为行动导向，便可形成体现共同权力的政治共同体。民族国家与主权原则对于公民权所做的二元区分(宪法之上的人民与宪法之内的人民)以及制宪权面对历史断裂而需通过形塑民族集体意志的理论进程，对于真正的、公民自发行使其权力的共和主义公民观，不但无益而且有害。
在理论层次，鄂兰通过对美国革命所做的理论建构，是否真的能够克服并取代施密特所代表的二元主义传统·笔者对此仍有所保留。毕竟，鄂兰所标举的历史典范太过特殊，她所描绘的历史延续性难以在其它国家落实。如同马基维利所强调，绝大部分政治改革均发生在腐化的政治体制中，在其间似乎很难具有鄂兰所执着的社会权力基础。在这种情况下，如何进行鄂兰式的集体创建活动·或许这是过去两个世纪以来，大部分革命均走向法国模式的基本原因。然而，鄂兰对于宪政权威以及人民权力所做的概念区分，笔者认为可以独立于历史延续性的观点，构成一个宪政体制的制度理论。当然，这个理论要得到完全的发展，还是需要回到她对西耶斯所提出的批评(Arendt，1990：162-164)，并做进一步的理论分析。毕竟，西耶斯的理论也可以诠释成为“民族体现了权威，制宪国民会议则作为权力之行使”的类似分离结构，同样地也追求稳定性以及人民的集体参与。对于这个议题更深入的反思，由于篇幅所限，只能俟诸来日。
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注释：
[1]本文之研究与写作，得到国科会研究经费之补助(计划编号：93-2414-H-004-067)，作者谨致谢忱。
[2]关于马基维利政治创建论之详细讨论，请参考笔者另文的分析(萧高彦，1998)。
[3]关于鲁索思想中这个辩证，请参考笔者另文的分析(萧高彦，2001a、2001b)。
[4]在《宪法学说》中，施密特四次引述马基维利均为讨论混合政体、共和原则以及君主权限等，不牵涉到其宪政秩序论述的根本议题。
[5]关于西耶斯制宪权理论，请参考笔者另文之分析(萧高彦，2004)。
[6]中译本将absolutist翻译成“专制”，笔者将之改为“绝对性”以符合原文之精神。
[7]鄂兰并进一步检讨了社会契约传统(Arendt，1990：169-175)，由于和本文没有直接关系，故详细之讨论只能留待未来。
[8]在《联邦论》之中，孟德斯鸠是常常被援引的权威，而关于其“共和邦联”的讨论则可见于第九号。
（原载：许纪霖主编：《知识分子论丛》第5辑《公共性与公民观》 江苏人民出版社，2006年。）
