内容提要：文章以《五灯会元》为主要文本，讲述禅宗的发展历程、禅宗的真髓是“自心佛性，迷凡悟圣”,以及祖师禅“明心见性”的四个要点等。文章指出，禅宗的参悟是一种当下的个体体验，参悟后的境界是纯主观的觉知，作为自性的感悟，难以用一般的概念和思维逻辑表述清楚。只有在不离世俗的生活中保持心性本净，不为物移，才能达成任性随缘而自由无碍的境界，成就最高的禅悦。文章认为禅宗对中国传统文化有着深刻的影响。禅与儒家文化精神的内在理路具有某种相通性，从而促成了中国传统文化精神的一个趋向：在追求“任性随流”的彻悟中实现自性的完美，禅理所内涵着的主体精神如同理学，一并转向了“做内功”，形成了注重现世、追求精神富有和因循传统的民族文化传统。
关键词：《五灯会元》 禅宗 儒学文化精神 理学 做内功
Expolring the Original Connotation of Chan Buddhism from “Wu Deng Hui Yuan”
——and on the Inherent Theoretical Logics Between Chan Buddhism and Confucianism Cultral Tradition
Abstract: in this article , I take the scripture of Wu Deng Hui Yuan as text to relate the process of development of Chan Buddhism. I also suggest that the pith of Chan Buddhism is"Zi Xin Fo Xing, Mi Fan Wu Sheng" and indicate the four factors of "Ming Xin Jian Xing" of Bodhidharma Chan Buddhism. I will point out that "Can Wu"(comprehending) is an actual individual experience within its present context and after that the ideal stage a person can achieve is some purely subjective recognitions. This comprehending, as "Zi Xing" , is hard to be articulated with some general conceptions and logics of thinking.You can achieve the ideal stage of acquiring the true freedom without any obstacles coming from your heart and behaving out of your true intention but without any impropriety, unless you can keep your heart in a situation of purity and not disturbing by outsiders in your secular life.After that, you maybe acquire the most happiness as that as Zen.In Chinese history, Chan Buddhism had great impacts on traditional Chinese culture.There were some internal theoretical logics between Chan Buddhism and cultural spirit of Confucianism,so that the former prompted one of latter’s turns:to achieve the perfection of human nature and transcendence in spirit through the process of "Ren Xing Sui Liu". As Neo-Confucianism, the spirit of subject contained in Chan Buddhism turned to “disciplining your heart”.In result, Chan Buddhism accelerated the formation of Chinese national cultural traditions such as paying more emphasize on actual secular life ,pursuing the satisfaction of spirit and behaving complying with traditions .
Key words: Wu Deng Hui Yuan; Chan Buddhism ; Confucianism Cultural Spirit ; Neo-Confucianism ; Disciplining your heart
“灯录”或“传灯录”是禅宗历代大师传法事迹的记录，“灯录”即意谓佛法机缘如灯火相传。《五灯会元》是宋代僧人普济将《景德传灯录》等五种重要的灯录汇辑删简而编成的，由此而理解禅宗旨要最为便捷。禅宗对于唐宋时代的儒学则有着直接的影响，甚而促成了中国传统文化精神的某种特点。
上篇：禅的真髓：从即心即佛到呵佛骂祖
《五灯会元》成书约在13世纪中叶，在元明禅林和士林中影响广泛，虽说自元至清尚有数十种灯录问世，但《五灯会元》的地位和价值仍居首位。
佛学界和学术界有一种观点，认为禅学、禅法传入较早，但形成相对独立的佛理纲骨和组织形式而自立为宗，则始于六祖惠能。故一说为六祖之前无禅宗。惠能开创的南宗禅与前五祖的禅法确乎有差异，惠能以后之禅亦另有特色。故而在称谓上，前五祖之禅称为如来禅，六祖之禅称祖师禅，六祖后世称分灯禅。《五灯会元》保存了大量后期禅宗的资料，在中国文化发展史上影响深远。
惠能对中土禅的最大贡献之一是强调了即心即佛的佛性说。佛性问题是佛学思想的核心，梵文作Buddha Tā，译作佛界、佛藏、如来界、如来藏等等，指的是众生觉悟之因，也就是众生得以成佛的可能性和具体途径。在唐以前的佛经中，佛性的异名繁多，如法性、真如、实际、涅槃、一乘、般若、虚空、法界等等；而且其具体含义也大不一样。隋唐之后，伴随着几支重要宗派的形成，佛性说也逐渐系统化，从最初的佛性释义发展为阐发思想。在所有这些派别中，当以禅宗最有特色，也最为重要。只有禅宗的即心即佛、自悟自度促成了中土佛教由繁复而至简约的过程，促进了释、道、儒三教合一及文化融合。
惠能在首次参拜弘忍禅师时就表达了“众生悉有佛性”的认识。《五灯会元》卷一：
（慧能）自新州来参谒。（五）祖问曰：“汝自何来？”卢（慧能姓卢）曰：“岭南”。祖曰：“欲须何事？”卢曰：“唯求作佛。”祖曰；“岭南人无佛性，若为得佛？”卢曰：“人即有南北，佛性岂然？”
在这一认识的基础上，惠能阐发了即性即佛，离开自性外无别佛的宗旨。他曾对僧众说法：“汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。”又说：“此心本净，无可取舍。”[①] 依照惠能的领悟：“佛是自性，莫向身外求。”“本性是佛，离性无别佛”。在惠能的精神世界中，其自身与佛已经合而为一，“佛是自性”不在身外，就在人性之中，在“色身”之内。也就是说，所谓佛不是什么外在神秘之物，佛就在人之生身自家性中，因之归依佛就是归依自性，“自性不归，无所依处”。“一切众生悉有佛性”、佛性平等和心性本净等论点几乎已经成为中土佛教诸多宗派的共识，得到普遍认可，惠能的认识则是在这一基础上的一大推进，构成了中土禅的真髓：自心佛性，迷凡悟圣。正如惠能自己的表述：“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”“故知一切万法，尽在自身之中。”[②]
惠能所说的自性、我心，并不等同于其他宗派的“如来藏自性清净心”，而是指现实生活中随处可见的人心。惠能说：“心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。”既然心中有善与不善，此心当是人心，触手可及，人可自知。惠能还认为自性中有各种“不善心，嫉妒心，谄曲心，吾我心，狂妄心，轻人心，慢他心，邪见心，贡高心，及一切时中不善之行”。种种人心显然都是现实中的人之自性。既然佛地就在自性或我心之中，那么成佛的途径就变得简捷易行，只是明心见性，所谓“不识本心，学法无益”[③]。
惠能在“明心见性”问题上强调了四个要点。
其一，无念。就是保持本性虚空，心不作意，脱离一切法相，不取不舍不染不著。这是祖师禅的立宗之本。“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗。”[④]
其二，不坐禅。自初祖达摩到五祖弘忍，成佛必须经由坐禅修行，就是要住心静坐。惠能认为保持本性空寂，离诸外境，禅指“外离相”，定为“内不乱”，“外禅内定故曰禅定”，这叫做“真定”。一切都是无生无灭无来无去，诸法本性空寂，何必要坐禅习定？不坐禅成为祖师禅的一个重要原则。
其三，顿悟见性。对于世间众生来说，欲成佛而得解脱绝非易事，必须经由一定修持工夫。佛家修持法门历来有两种，一种是渐修，一是顿悟。渐修历时长，主要通过禅定、静虑、观法等方法而得道。顿悟历时短，于刹那间豁然开朗。六祖惠能一反前代五祖的渐修为主，采用顿悟法门，提出顿悟见性说。顿悟成佛并非惠能独创，早期佛教已有顿悟思想，晋宋之际的竺道生始大倡顿悟成佛，此后顿与渐都有人提倡，实际形成了渐顿并行的局面。惠能与前人不同的是，他把顿教视为成佛的不二法门和唯一修持途径。他并不认为长期修持而后瞬间大悟就是顿悟，而是说在个人心中刹那间产生念头，对自身固有之真如本性有所悟解，于是渐渐却诸妄念烦恼，正所谓一念悟已是佛。顿悟见性与佛法修习、积功德没有关系，关键只在悟或不悟的念头一瞬间。“顿悟见性”实是惠能的立宗依据之一。禅宗历五祖之后而发生了重大改变，顿悟法门是这一改变的主要内容。
其四，自性自度。既然是自性自度，不必依赖于师度、佛度，那么，解脱也就不必追求出世形式，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清净，即是西方。”惠能肯认的自性自度实际是并不脱离世俗生活的，又不必依赖于某种形式，这一解脱方式诠释的佛性修习立意突显了南宗禅的世俗化取向。
惠能立宗之后，南宗禅门庭兴旺，出现了许多著名的禅师，如被尊为禅宗七祖的菏泽神会、南岳怀让、马祖道一、百丈怀海、黄檗希运、临济义玄、石头希迁、洞山良价、曹山本寂、云门文偃等等。他们从不同的方面继承和弘扬六祖禅法，将祖师禅的即心即佛，无念无住和顿悟见性等宗旨进一步发扬光大。祖师禅经由这些大师们传承和广泛传播，成为当时最强大的佛教宗派。
禅宗的中土化为什么很快就产生了广泛的影响并占据了佛教的主流？亦即发生了所谓的六祖“革命”，这其中的原因可能有许多。其中最根本的一条就是，以即心即佛和顿悟见性为旨要的南宗禅将中土佛教改造得简而易行。早期佛教经典之多，戒律之繁、修持之难，令人望而生畏，很难推广普及。南宗禅却告诉人们佛性本自具足，众生自心就是佛，只要能够悟解，无须壁观苦修，所谓道由心悟，迷凡悟圣。而且，解脱依靠自度，又不离世间，又可不坐禅，不诵经，不求功德。所有这一切都使得作佛之道变得不那么遥远和艰难。从繁难到简易，南宗禅为佛教的中土化和世俗化开通了道路，使得禅宗的信徒众多，门派日增，影响广泛，压倒其他一切宗派而一枝独秀。
六祖法嗣及后期禅师们既承传祖师心法，又不是简单地一味继承，而是另有发展。他们大体上沿顺着祖师禅心法旨要的内在逻辑渐次把问题推向了极端。
惠能的全部佛教思想可以归结为一个“心”字，
他或提出或强调而且视为禅之真髓的即心即佛、直指心源、见性成佛和顿悟见性、自悟自度等等都是围绕着“人之自心”做文章。这种心的宗教思想事实上是对宗教仪式的繁文缛节和偶像崇拜的某种否定，其思维的逻辑必然是使人之自心趋向无限扩张。既然是即心即佛，离自性外无别佛，好比是自家宝藏，“一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”[⑤]因此没有必要再求什么佛祖。否则非但不得解脱，反而是某种障碍，求外而不得，反而是失。又因为是自性自度，得道解脱可以全凭自力，因此，属于心外物的佛、祖也不可求。
这种认识的再进一步，便是呵佛骂祖，如德山宣鉴说：
我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系马橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤，初心十地是守古冢鬼，自救不了。[⑥]
夹山善会说：
日月未足为明，天地未足为大。空中不运斤，巧匠不遗踨。见性不留佛，悟道不存师。寻常老僧道，目睹瞿昙，犹如黄叶，一大藏教是老僧坐具。祖师玄旨是破草鞋，宁可赤脚不著最好。[⑦]
有僧说：“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步。目顾四方。云：‘天上天下，唯我独尊。’”云门文偃说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”[⑧]
这些呵斥詈骂口气轻蔑，用辞恶毒，几于肆无忌惮，全然没有一点儿佛门气象，简直匪夷所思。不过由此亦可知，后期禅宗只认可自性，反对任何偶像崇拜，修持只任明心见性，除此之外一切事物都不再有任何意义。
禅宗前五祖以《楞伽经》为本，自六祖起，专立《金刚经》。许多著名禅师对佛经都有深入的研究。有的禅师还多有著述。[⑨] 但是禅宗讲求心传，不立文字，故而他们反对读经。据《五灯会元》：临济义玄禅师与王常侍到僧堂，王问：“这一堂僧还看经么？”义玄说：“不看经。”又问：“还习禅么？”答：“不习禅。”王常侍奇道：“既不看经，又不习禅，毕竟作个什么？”义玄说：“揔教伊成佛作祖去。”[⑩]禅师不许弟子读经，但自己有时却要读。药山惟俨读经被人看见，“僧问：‘和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？’师（惟俨）曰：‘我只图遮眼。’”[11]
既然只图遮眼，读经便没有任何价值，完全可以弃而不顾，甚或付之一炬。德山宣鉴禅师就真的这样干了。他本来带了一部《青龙疏钞》投到龙潭崇信禅师门下，经崇信印可[12]大悟之后，就将《青龙疏钞》堆在法堂前：“举火炬曰：‘穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。’遂焚之。”[13]
六祖以后禅师们敢于呵佛骂祖，甚至将佛像佛经一把火烧掉。这样的行为已经充分表明，他们在认识上已经把所有外物都视为得道解脱的屏障，于是采用了不同寻常的手段，力求离诸外境，只向自家心上作工夫，此外别无他顾。
禅宗的修持法门是顿悟，只是明心见性，灭诸妄念，求于瞬间得解脱。然而，这种“顿悟见性”一旦具体到个人，却很难把握。因为禅悟全凭心传，所谓冷暖自知，是个人主观上的一种觉知。那么这是只凭个人心念一动，还是有师祖帮助？如果自己认为已经达到了悟境，又通过什么样的方式来印证？是确实有所悟，还是误入歧途？事实上，禅悟的这种觉知是一种纯属内心的纯主观的意境，是很难用语言表达清楚的。在禅宗不立文字的要旨制约下，语言有时也会成为某种障碍。“有时句到意不到，妄缘前尘，分别影事。有时意到句不到，如盲摸象，各说异端。有时意句俱到，打破虚空界，光明照十方。有时意句俱不到，无目之人纵横走，忽然不觉落深坑。”[14]由于顿悟的关键是离相无念，即破一切执著，灭诸般妄念，离诸种外相，因此，在禅师传法，禅悟认可的过程中，最高明的办法就是采用机敏巧辩的语言，令受法者破执而顿悟，传法者领会而认可。这种传法之道源自六祖惠能。他说：“其人言语，外于相离相，内于空离空。……若有人问汝义，问有将无对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。”[15]这就是说，语言只是工具，只有巧妙运用，令对方意会，方能破执而解脱，达到以心相传，心心相印。
后世禅师发扬祖师传法之道，从初起的使用常语而渐至发展为语言离奇，行事怪异，这就是所谓“机锋”。禅师为门徒破执以传心法的言行则成为“公案”。这些机锋和公案在《五灯会元》中随处可见。一般说来，用平常语传法或用平常语印证禅悟比较好解。如果采用机锋答对，传法禅悟往往难解，但对于破知见的束缚来说，言语反常反而会令人触动灵机而有所警悟。然而，事物的发展往往会走向极端，机锋追求言语反常，结果却是反常得离奇，浑然不知所云，或是行为怪异，或举拂子，或画圆，或棒喝。禅林的德山（宣鉴）棒、临济（义玄）喝是出了名的。兹列举几例。
问：“万法归一，一归何所？”师（赵州从谂）曰：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤。”[16]
问：“如何是古佛心？”师（首山省念）曰：“镇州萝卜重三斤。”[17]
僧问：“如何是是佛法大意？”师（石霜大善）曰：“春日鸡鸣。”曰：“学人不会。”师曰：“中秋犬吠。”[18]
问：“如何是禅？”师（清严令遵）曰：“猢狲上树尾连颠。”[19]
问：“祖祖相传，合传何事？”师（南泉普愿）曰：“一二三四五。”[20]
问：“向上一路，请师道。”师（长沙景岑）曰：“一口针，三尺线。”曰：“如何领会？”师曰：“益州布，扬州绢。”[21]
耽源上堂，师（仰山慧寂）出众，作此○相以手拓呈了，却叉手立。源以两手相交，作拳未之。师进前三步，作女人拜。源点头，师便礼拜。[22]
（德山）小参示众曰：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲话也未问，和尚因甚么打某甲？”师曰：“汝是甚么处人？”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒。”[23]
德山——示众曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”[24]
僧问：“如何是佛法大意？”师（临济）竖起拂子，僧便喝，师便打。又僧问：“如何是佛法大意？”师亦竖拂子，僧便喝，师亦喝。[25]
这些机锋如何解，不好妄言。此外有些公案，十分怪异，简直不可解读。例如：“昔有婆子养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：‘正恁么时如何？’主曰：‘枯木倚寒岩，三冬无暖气。’女子举似婆。婆曰：‘我二十年只供养个俗汉！’遂遣出，烧却庵。”[26]这即是著名的“亡名道婆”公案。如何解？依禅理难以明白道出。
还有一些常见的问答，如“佛未出世时如何”、“如何是佛法大意”、“如何是第一义”、“如何是祖师西来意”等等，问者希望能得到禅师的某种暗示或喻义而悟道，答者却似信口开河，达意全然反常。这种回答的随意性从下面的例子中最能得到说明：“赵州（从谂）游方到院，在后架洗脚次，师（临济义玄）便问：‘如何是祖师西来意？’州曰：‘恰遇山僧洗脚。’”[27]问者虔诚，答者随意，问与答根本不着边际，读来甚至感觉有些诙谐。
后期禅宗将六祖的传法之道发展到了极端，其立意在于以反常破常见，以离奇怪异打破学人知见的束缚。参禅之人往往认为参悟禅机必有一定的途径或窍门，他们也想知道参悟后的意境是什么，于是他们总是问个不停。孰不知参悟是一种个体性的、当下的亲自体验，参悟后的所得之境是纯主观的觉知，是一种自性的感悟，难以用一般的概念和思维逻辑表述清楚。再者顿门参禅的修持工夫就是要破执，用超逻辑的离奇言语和怪异行为断然打破人的世俗思维惯性，触动其心中一念，于瞬间参悟禅机，得以解脱。从这个意义上说，看似怪异或随意的言与行，其背后往往有一个象征意境。看似劈头盖脸，故言乱语，疯疯癫癫、真伪莫辨，其实是正话反说，问题的答案就在这离奇和随意之中。唯此方能符合世尊拈花，迦叶微笑，不落言诠的传法本义。
参悟者在不离世俗的生活中保持心性本净，不为物移，切实达到任性随缘而自由无碍的境界，做一个本源自性的天真佛。这就是最高的禅悦。
下篇：禅与儒家文化精神的内在理路
南宗禅是中国化了的佛教，实已成为中国文化不可缺少的组成之一。佛教对中国传统文化的影响并不始于禅宗，但唯有禅宗的影响最为真切深入。
大抵不同文化的融合都会经过冲突、并存、互通、融合等过程。佛教作为一种域外文化曾经与汉代儒学发生过激烈的冲突，有所谓“三被诛除，五令致拜”[28]之说。然而随着僧人与士人的交往，两种文化的接触、论辩和交流逐渐频繁起来，出现了合一之论。如晋代孙绰作《喻道论》，提出“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳”。孙绰说，佛是梵语，其义为“觉”，“觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊”[29]。宗炳作《明佛论》，认为“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”[30]。南朝刘勰作《灭惑论》也认为“孔释教殊而道契”[31]。
总的来看，汉末魏晋南北朝以来的儒释合流思想有着其特定的社会、文化根源。所谓“教殊而道契”，已然道出了此中消息。及至隋代唐初，三教合一汇为潮流，一般思想史论著无不论及这一话题。不过，我以为，在这一思想文化现象背后的某些深层原委，却鲜有涉及。
事实上，南宗禅在其形成过程中，就已经蕴含着与中土文明融合的可能。一方面，惠能明心见性修习四要点——无念、不坐禅、顿悟和自性自度，依然是印度佛教的延续和发展，兹毋庸置疑；另一方面，从思维方式上看，惠能的禅法主张祛除形式，突显个体。从某种意义看，顿悟和自性自度张扬的是个体的主体意识，参禅悟道需要从经典、佛祖的诸多形式中走出来，其结果只能是参禅悟道者个体自性直接面对佛陀教义，我们能认定的个体主体意识正是在这层意义上被彰显出来。
南宗禅的这一理论特点对于汉唐以来传统经学的认识创新和理论发展是具有一定的激发意义的。
中唐以来，在思想文化领域出现了疑经惑古之风，以韩愈为首的回归经典文本的学术思潮——即稍后苏轼赞誉的“文起八代之衰”，无不旨在走出流行已久、已然成为潮流成为传统的理论及其表述形式，以寻求更为合理和正宗的儒学理论。在这一过程中，历史的表象是以散文取代了骈文，表现为论者思维视野的开阔和理论层面的开拓，其真实的内涵则是韩、柳诸君作为认识主体的个体意识的某种张扬。韩愈力挽传统儒学正统，针砭时弊，提出“道统”之说，并以为悬济天下，非己莫属：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！”[32] 其“舍我其谁”的担当意识、历史责任及社会责任感，气吞宇宙河山的胸怀与气魄，正是其个体人格和认识主体意识的张扬与展现。
及至宋初，理学大师们大多曾经出入于佛老，所谓“不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此”[33]。也就是说，唐宋士人经受儒学与禅宗的双重洗礼，对禅理的濡染与领悟，令他们有了更为宽广的思维视野去反思传统儒学，能够对汉以来的经学传统评头品足，对学界权威——汉唐以来的经学大师们能够横挑鼻子竖挑眼，甚而敢于疑经惑古，质疑先秦典籍文本的真伪。这种历史现象的背后，恰恰是萌动和活跃着张扬得难以抑制的主体思维与学术个性。这种状况的出现，与思想家们出入于佛老有必然的关联。史家多有记述。
譬如被朱熹誉为理学开山的周敦颐，据《宋明理学史》作者考察，其《爱莲说》与《华严经探玄记》卷三内容相合。《爱莲说》中有“莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝。香远益清，亭亭净植”等语，论者以为就是《华严经探玄记》卷三相关内容的翻版。《宋明理学史》指出：“周惇颐这样爱莲华是有原因的。正因为莲华自性清净，自性开发，一香、二净、三柔软、四可爱，香远益清，这些佛性的特征，与人的本性特征相契合，就不知不觉把佛性移植于人性，或把佛性与人性相比附。……理学家与华严宗的观点在这里完全合拍。”[34]又如程颐：“先生少时，多与禅客语。欲观其所学浅深，后来更不问。”[35] 再如朱熹有言：“近看《石林过庭录》，载上蔡说伊川参某僧，后有得，遂反之，偷其说来做己使，是为洛学。某也尝疑如石林之说固不足信，却不知上蔡也恁地说，是怎生地？向见光老示及某僧《与伊川居士帖》，后见此帖乃载《山谷集》中，后又见有跋此帖者，乃僧与潘子真帖，其差谬类如此。但当初佛学只是说无存养底工夫，至唐六祖始教人存养工夫。当初学者亦只是说不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以谓伊川偷佛说为己使。”[36] 据余英时的考察，
上引“某僧”是灵源，程颐早年曾向他参请禅理。“石林”是叶梦得，“光老”是道光，号佛照，宋孝宗、陆九渊等都曾向他问禅。[37] 余英时说：“玩味朱熹的语气，他好象亲从光老处得见灵源此帖，则也与之有往来。最可注意的是朱熹在这里仅辨灵源帖为张冠李戴，却并无一语否认程颐参灵源有所得之事。不但不否认，而且点明了所得即在‘存养工夫’方面。谢良佐是程门高弟，既坦承其事于其师生前，朱熹是程学的完成者，复重认于百年之后，则道学家的修养工夫颇有得于禅宗，其案已定。”[38]
余氏所言甚是。正因为受到禅理“自性自度”等心性修习与个体自主的影响或暗示，才会有周敦颐的太极图说、张横渠的太虚说、二程的天理说等诸多学说的形成。当然，这并不意味着理学思想在政治价值结构上超越先秦儒学和汉代儒学，但是，在思维、论证和表述的方式上，理学确乎有所突破和提升，可以视为某种思想或学术的发挥与发展。虽然，这种发挥或发展仍然拘泥于整体性认知框架，无非是在整体框架允许范围内的某种阐释，却也遮掩不住这些学术判断所内涵着的主体性人格与学术个性。
由是可知，南宗禅对于中唐以降汉唐经学向着理学的发展具有深层的影响。倘若诚如某些研究者所认为的，理学的形成意味着中国传统文化的“哲学的突破”，那么，我们可以断言，南宗禅作为中国化了的佛教，在与中国本土文化的交通融合中，成为促成这一突破的某种文化驱力。
如果进入文化的内里，我们把中国传统文化视为一个以儒家思想为中轴的庞大体系，那么，禅宗对中国文化影响的最深刻之处并非诗、画，而是被树为中国古代社会后期统治思想的宋明理学。
儒学自西汉中期上升为帝国的政治意识形态，作为统治思想长期占据着中华文化的主流。然而，在实际发展过程中，由于汉儒天人合一的比附思维与循环逻辑，导致其思辨层级始终不高。在认识的理性深度上，囿于“天地父子生成结构”的宇宙观，没能实现本体论的哲学突破。如果一种理论上升为国家政治意识形态，那就意味着这种理论对于统治阶级的根本利益具有强势的解释能力，能够为政权所用。初始的汉代儒学正是这样。令汉儒董仲舒和汉代帝王没有想到的是，天人合一理论的神秘性思维促成了汉代儒学的神秘化与庸俗化，谶纬思潮固然给帝王们带来了政权合法性论证的便利，以至有汉光武帝的“宣布图谶于天下”。然而，另一方面，神秘化庸俗化消解了汉代儒学维系政权的政治功能，其强势的解释力反而成为颠覆者们的理论工具。公元184年黄巾起义的政治动员口号：“苍天已死，黄天当立；岁在甲子，天下大吉”，正是这种理论及其思维方式的有效运用。谶纬神秘主义思潮导致了儒学思维的僵化，也意味着汉代儒学作为帝国政治意识形态的理论解释力的消解，及其功能某种程度的丧失。
嗣后，虽有魏晋之际糅道入儒的玄学思潮，以及隋唐以降的儒学复兴、三教合一，却难以为汉唐经学注入思想活力，很难促成理论的自我完善与提升。相形之下，禅宗即心即佛的佛性说，顿悟见性的修持手段，却给了儒学经师们以启迪。在这个过程中，李翱的《复性书》具有承前启后的勾连作用。
李翱对禅的体悟是极为深刻的，他的《复性书》用传统儒学的话语叙述禅学宗旨，将性与情对立起来讲论。他说：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。”[39] 因而人们的道德修习理应从“情”入手，所谓“情不作，性斯充矣”。李翱将性与情剥离开来认识，以为性是圣人所固有：“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑”，黎庶百姓则受到情的蒙惑。据此可以明显地看出，李翱在思维方式上受到禅宗“本性清净，外相迷惑”的影响。固守本性以维系“情不作”，与禅学空寂不动、去除污染以保持本性之清净的表述，在思维方式上如出一辙。这种思维方式和讲述内容的新颖，为儒学的更新与发展带来了活力，《复性书》引导人们修习心性，注重内心的觉悟，为后来宋儒性理之学的形成提供了思维条件。
程朱理学的核心是讲性、理，认为天理是先天即有的本原。
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物[40]。
同时，天理又存于人心之中、万物之中。合之是一理，分之则为万物之理，谓之理一分殊。“合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理”[41]。朱熹还借用禅家“月散江湖”之喻，“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理”[42]。理一分殊“如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见”[43]。由于天理是至善，完美无缺。则禀天理而生的人，本性亦应是善，可是基于种种原因，人之本性蒙蔽，这就需要通过穷理尽性，反身而诚，以认识天理之真蕴，达到万物一体，精神和道德臻于完善，这一套理论，显然与禅家之无念、破执而见性成佛的思路极为相近。特别是在修习方法上，所谓穷理者，实是参悟，一理豁然贯通，正是顿悟。与禅家修习之法几无二致。
至于陆九渊的心学，讲求“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，天理就在人之心中，道德修习就是“发明本心”。这较之程朱理学更贴近禅宗。明代王守仁提出“致良知”、“念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”[44]这依然是南宗禅修持工夫的翻版。至如王门后学，典型者有王畿（龙溪）：“良知之思，自然明白简易，自然明通公溥，无邪之谓也。慧能曰：不思善，不思恶，却又不断百思想。此上乘之学，不二法门也”云，[45]更是直入于禅。
综上所述，禅宗与理学分属两种不同的文化，在中土并存融合的过程中，其文化精神的内在理路却渐至相通。概括言之，禅与儒都把心性的修习作为人生最重要的行为选择，在人的现世社会政治生活中，其文化精神的指向是人之本性。不是说禅宗与儒学完全无视人类社会的外部世界，而是说，在人的心性修习德行完善价值取向的观照下，外部世界不过是达成人之心性完美的手段、路途或助力因素。
自汉儒倡导天人合一，天地与人事息息相通。延至理学兴起，天理、人欲诸说将传统儒学的道德心性修习思想发挥到了极致。禅宗要人参悟成佛却不离世俗，心性本净且任性随缘。理学崇拜圣人，格物致知，期许人们做圣人之徒，结果是禅宗、理学异曲而同工，都是教人“做内功”。这里并不是说禅宗与理学在参悟或心性修习的视角、方法及理论思绪等方面具有一致性。事实上，作为宗教的禅宗与作为政治哲学的理学在学理标的上有着明显的差异：前者为了解决人之“生存的两歧”[46]，后者为了回应君主政治统治的合法性需求。这里说的是，禅宗和理学在其文化精神的内在理路上，以及其致思逻辑上，具有相通性。
所谓“做内功”无非是针对人的精神和心理层面的思想改造、精神反省和灵魂忏悔，无非是要人们去除欲求，作精神上的超人。这种文化精神不是引导人们去树立自我主体，张扬人的个性及独立性以体现人的价值，而是将人的个性溶解于理想化的共性之中，教人们做佛成圣，为此而循规蹈矩，亦步亦趋。
于是我们看到，由禅宗而至理学，在中国传统文化精神中渐至形成了一个基本趋向，就是在追求“任性随流”的彻悟中，或是在“从心所欲，不逾矩”的进退自如中，实现人之自性的完美与完善。于是人们赞美豁达、高雅，甚而不谙世事的人生态度，推崇以出世精神追逐入世生活的人生智慧，即所谓以出世的情怀做入世的文章。讲求的是审时度势和识时务者为俊杰。这一传统文化精神在世俗化的传承中融入我们的民族性，逐渐形成了一种重视现实生活、追求精神富有、知足常乐和因循传统的民族文化精神。换言之，“做内功”的文化死角是，在我们的民族文化精神中，不是完全没有质疑、反思和否定，而是表现得极其个别和微弱，以此相关的创造性思维和独立精神则呈现出整体性匮乏。
也正是在这样的过程中，禅宗原本蕴含着的某种程度的个性取向也被扭转，转向了个人的内心与精神。结果是传统社会中可能存在着的，一度被韩、柳诸君展现过的认识主体的独立性精神，在这样的转向过程中被弱化。人们要么礼佛，要么循道，在君主政治的诱导和抚育下，宗教信仰与政治信仰被强力地粘合起来，最终在社会政治心理层面形成了遍在的社会性集体忏悔，促成了类如马克思对亚细亚生产方式的一个判断：在传统中国的文化精神和人格层面，“尽人皆奴仆”。这也恰恰是“何以在传统中国以及当下，我们期许中的公共领域难以形成”所能给出的一个深层文化的思路。
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[①] [宋] 普济：《五灯会元》（卷一），北京：中华书局，1984，第55、56页。
[②] [唐] 慧能：《六祖坛经》，北京：中华书局，1983，第48页。
[③] [唐] 慧能：《六祖坛经》，北京：中华书局，1983，第15页。
[④] [唐] 惠能：《六祖坛经》，北京：中华书局，1983，第31页。
[⑤] [宋] 普济：《五灯会元》（卷三），北京：中华书局，1984，第154页。
[⑥] [宋] 普济：《五灯会元》（卷七），北京：中华书局，1984，第374页。
[⑦] [宋] 普济：《五灯会元》（卷五），北京：中华书局，1984，第294页。
[⑧] [宋] 普济：《五灯会元》（卷十五），北京：中华书局，1984，第923页。
[⑨] 如圭峰宗密著有《中华传心地禅门师资承袭图》、《圆觉经大疏》、《华严心要法门注》、《禅源诸诠集》。大珠慧海著有《顿悟入道要门论》，等等。
[⑩] [宋] 普济：《五灯会元》（卷十一），北京：中华书局，1984，第649页。
[11] [宋] 普济：《五灯会元》（卷五），北京：中华书局，1984，第278页。
[12] 印可：佛教用语，印证而认可，同意的意思，即从禅师口中得到参悟得道的认可。
[13] [宋] 普济：《五灯会元》（卷七），北京：中华书局，1984，第372页。
[14] [宋] 普济：《五灯会元》（卷十一），北京：中华书局，1984，第689页。
[15] [唐] 惠能：《六祖坛经》，北京：中华书局，1983，第96页。
[16] [宋] 普济：《五灯会元》（卷四），北京：中华书局，1984，第205页。
[17] [宋] 普济：《五灯会元》（卷十一），北京：中华书局，1984，第681页。
[18] [宋] 普济：《五灯会元》（卷三），北京：中华书局，1984，第171页。
[19] [宋] 普济：《五灯会元》（卷二十），北京：中华书局，1984，第1396页。
[20] [宋] 普济：《五灯会元》（卷三），北京：中华书局，1984，第142页。
[21] [宋] 普济：《五灯会元》（卷四），北京：中华书局，1984，第210页。
[22] [宋] 普济：《五灯会元》（卷九），北京：中华书局，1984，第527页。
[23] [宋] 普济：《五灯会元》（卷七），北京：中华书局，1984，第373页。
[24] [宋] 普济：《五灯会元》（卷七），北京：中华书局，1984，第373页。
[25] [宋] 普济：《五灯会元》（卷十一），北京：中华书局，1984，第648页。
[26] [宋] 普济：《五灯会元》（卷六），北京：中华书局，1984，第366、367页。
[27] [宋] 普济：《五灯会元》（卷十一），北京：中华书局，1984，第647页。
[28] [唐]道宣：《广弘明集》（卷二十五），上海古籍出版社，1991，第297页。
[29] [梁]僧祐：《弘明集》（卷三），上海古籍出版社，1991，第17页。
[30] [梁]僧祐：《弘明集》（卷二），上海古籍出版社，1991，第12页。
[31] [梁]僧祐：《弘明集》（卷八），上海古籍出版社，1991，第52页。
[32] 钱仲联、马茂元校点：《韩愈全集》文集卷三《与孟尚书书》，上海古籍出版社，1997，第195页。
[33] 钱仲联、马茂元校点：《韩愈全集》文集卷一《原道》，上海古籍出版社，1997，第120页。
[34] 侯外庐等：《宋明理学史》上卷，人民出版社，1984，第81页。
[35] [宋]程颢、程颐：《二程遗书》卷三，上海古籍出版社，1992年，第56页上。
[36] [宋]黎靖德：《朱子语类》卷一二六《释氏》，中华书局， 1986，第3040页。
[37] 余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团有限责任公司，2008，第90页。灵源即黄龙灵源惟清禅师；叶梦德是宋代词人；光老应为佛照德光禅师，余氏谓“道光”，似为“德光”笔误。
[38] 余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团有限责任公司，2008，第90页。
[39]
[40] [宋]黎靖德编：《朱子语类》（卷一），中华书局，1986，第1页。
[41] [宋]黎靖德编：《朱子语类》（卷一），中华书局，1986，第2页。
[42] [宋]黎靖德编：《朱子语类》（卷十八），中华书局，1986，第399页。
[43] [宋]黎靖德编：《朱子语类》（卷九四），中华书局，1986，第2409页。
[44] [明] 王阳明：《传习录》（卷下），南京：江苏古籍出版社，2001，第248页。
[45] [明]王畿：《龙溪王先生全集》卷三《语录·答南明汪子问》，《四库全书存目丛书》本。
[46] 即如爱里希·弗罗姆说的人之生与死的两歧。
原载于《天津社会科学》2010年第6期。
