摘 要：随着中国从传统社会向现代社会转型，当代青年精神生活遭遇到现代性虚无主义困扰。世俗化是青年精神生活虚无主义形成的时代背景，价值僭政是青年精神生活虚无主义生发的内在机理，而个人主义则是青年精神生活虚无主义形成的文化基因。针对当代青年精神生活的虚无主义困境，需要深化改革为建构青年精神生活营造精神家园，重塑信仰为建构青年精神生活提供价值认同，转化传统实现青年精神生活的现代超越。
当代是现代化取得巨大成就的时代，然而“又是一个因现代性不断累积因而问题丛生的时代，精神生活层面尤其如此”。[1]最近两年来，“药家鑫”、“汪晶刺母”、“我爸是李刚”等事件受得社会广泛关注与热议，从而引发思想界对当代青年精神生活现代性处境的直面拷问与深刻反思。针对当代中国青年精神生活的现代性遭遇，如果脱离现代性语境就难以准确把握其时代特征，更无法对其“现代性之隐忧”作出合理阐释与科学诊断。
一 精神生活是一个内涵丰富的概念与范畴
“精神生活”不仅是一个专业性的学术概念，而且是一个经常出现在日常生活和大众传媒中的日常用语，但其内涵在不同的使用者和不同的语境中存在较大歧异。因此，对有关“精神生活”概念与范畴进行系统梳理和科学阐释必然构成青年精神生活现代性研究的逻辑起点。
目前，学界对精神生活概念与范畴的理解可谓是见仁见智，但他们一般都采用“精神生活和物质生活”二分法，或者“精神生活、物质生活和社会生活”三分法的理论架构。其中，“精神生活和物质生活”二分法认为，“精神生活是相对物质生活而言的一种人类生活”[2]。“人的生活不仅表现为物质生活，也表现为精神生活。物质生活是精神生活的前提和基础，它从总体上决定和制约着精神生活”[3]。而“精神生活之所以为精神生活，就在于它相对于物质生活而言，具有相对独立的性质。”[4]“精神生活这个概念本身即显示了它与生活的生物或生理之维的对待，也可以说，正是在与后者的分化过程中，精神生活才获得自己的存在区域”。[5]林德宏在《物质精神二象性》一书中也指出，“人具有双重需要，物质需要和精神需要，人具有双重生活：物质生活和精神生活。人有了精神，就同外部物质世界发生对象性关系，有了精神，人就具有了一个自我世界——精神世界”。[6]
比较而言，国内外大多数学者更普遍地采用“精神生活、物质生活和社会生活”三分法的分析框架。梁漱溟在《东西方文化及其哲学》中写到：“据我们看来，所谓一家文化不过是一个民族生活的种种方面。总括起来，不外三个方面：（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。（二）社会生活方面,如社会组织，伦理习惯，政治制度及其经济关系是。（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。”[7]哈贝马斯在其“交往行动理论”中提出三个“世界”的概念。哈氏认为“物质生活”对应于“客观世界”，“社会生活”对应于“社会世界”，“精神生活”对应于“主观世界”。客观世界是自然界的事实和事态的世界，社会世界是主体间的交往和规范的世界，主观世界则是自我的体验和意愿的世界，三者分别主要涉及主体与客体的关系、主体与主体的关系以及主体与自我的关系。[8]马克思认为：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[9]在马克思的文本中，“政治生活”乃广义“社会生活”的构成部分，因此，人类生活从整体上就可以区分为物质生活、社会生活和精神生活这三个组成部分。[10]
随着学界对精神生活研究的深入，精神生活概念与范畴的内涵被不断挖掘、丰富与细化。童世骏就把精神生活本身进一步区分为相对于肉体生活的“心理生活”、相对于经济生活的“文化生活”以及相对于日常生活的“心灵生活”。[11]另有学者从存在论的角度对精神生活进行理论阐释，认为精神生活是人在精神层面上的创造、表征、确证并享受自身存在本质与价值的生命活动。对于人的存在而言，精神生活是“内在的和本己的，是人对自身存在本质和价值的自觉意识和精神追寻”[12]。有意识的精神活动总是试图去超越自然世界的限制，为人的生命活动和生活世界自觉灌注“存在的意义”，并以此作为人的“安身立命之本”，为人的生活提供“普照的光”。
客观地说，学者们对精神生活概念与范畴的理解和界定为剖析当代青年精神生活提供了有价值的理论参照和方法指导。然而，他们对精神生活概念与范畴的分析与界定多局限在精神生活与物质生活、社会生活之间关系的探讨，而非严格的概念界定，并且对精神生活特性也缺乏必要的归纳与概括。我们认为精神生活是相对物质生活、社会生活而言的一种人类生活，是人类在精神层面上创造、表征、确证并享受自身本质与价值的生命活动，是人类追寻生活意义与终极价值的一种实践活动，具有主体性、超越性和社会历史性等特征。主体性是指人在精神生活创造中不仅是客体，更是能动的主体。汉娜•阿伦特把精神生活分为思维、意志、判断三部分[13]，而思维、意志、判断三者无不是人的认知能力和主体意识的自我确证方式。超越性是精神生活区别于物质生活的根本特征，“物质生活以物化为特质，精神生活以超越性为特质”。[14]所谓超越是指超越物质价值而指向精神价值，超越个体生活的部分而指向个体生活的整体，超越个体而指向个体所属的共同体，超越当下的生活而指向未来的生活，甚至超越当下的个体生命而指向未来的个体生命。[15]社会历史性是指人类精神生活从根本上受社会物质生产方式制约从而体现出鲜明的时代特征，是一定历史时期人的存在本质、文化教养乃至一个民族或社会文明发展程度的重要表征。
二 当代青年精神生活遭遇虚无主义困扰
中国当下正处在从传统社会向现代社会转型的过程中，“社会转型成为当代最为深刻的时代特征”[16]。秦晓认为，“社会转型是指从传统社会向现代核心价值观（自由、理性、个人权利）为支撑，以市场经济、民主宪政和民族国家为基本制度的现代文明秩序的转变”。[17]现代社会转型本质上是一个现代性不断获得塑造和生发的过程，而中国的现代性或中国的现代文明秩序的建构，有意识地或无意识地是以西方的文明形态为价值参照的。随着中国社会剧烈转型以及现代性不断积聚，中国青年精神生活发展日益遭遇现代性虚无主义的侵扰与“羁绊”。
“虚无主义”一词来源于拉丁文，本意为无或虚无。德国哲学家尼采把虚无主义区分为“积极的虚无主义”和“消极的虚无主义”。而“消极的虚无主义”，亦即“疲惫的虚无主义”是尼采所批判的，因为它代表着现代的悲观与颓废精神。尼采对“消极的虚无主义”的本质做过经典阐释：“虚无主义意味着什么？——意味着最高价值的自行贬值。” [18]尼采把这种虚无主义的极端形式归结为双重的虚无化：一方面，在存在者主体方面，它否认任何的信仰、任何真实的行为存在；另一方面，在外部世界方面，它否认任何真实的世界存在，把我们生存于其中的感性的世界贬低为仅仅是某种虚假的“现象世界”，是某种本真的“理念”世界的不真实的“摹本”。虚无主义内蕴着巨大的破坏性能量，它的根本特征在于瓦解各种意义与目的，把任何信仰、价值都看作可有可无的，使人们的精神世界陷入纷争不已的状态，并最终分崩离析、没落乃至衰竭。
虚无主义与现代性有着深层的内在勾连。列斐伏尔曾经断言：“虚无主义深深地内植于现代性，终有一天，现代性会被证实为虚无主义的时代，是那个无人可预言的‘某种东西’从中涌出的时代。”[19]按照陈赟的分析[20]，虚无主义的历史发展大体上经历了这样四个步骤或阶段：第一阶段，脱离大地、人间而指向天空，在人间之外设定最高价值，由此超感官世界被设定为价值的源泉，以至于它由此而授权人去取消自己的存在。第二阶段，拒绝天空而依恋大地，发端于大地人间之外的一切价值皆不可信，由此拒绝一切超越性价值的设定。第三阶段，即不要大地也不要天空，而是趋于虚无的意志，也就是脱离天空与大地的意志，因而导致了非世界性的生存方式。第四阶段，从第三步趋向虚无的意志转向意志的虚无，如果说，趋向虚无还是一种否定、解构、拆毁性的虚无主义，那么到了意志的虚无这一阶段，连解构、拆毁、否定的意志都丧失了。虚无主义在第四阶段，就达到了它的终点或最后形式，对无价值的信仰在此完成。正是在这个意义上，丹尼尔•贝尔认为现代性的真正问题是“信仰问题”。他写道，“它（指现代性）是精神危机，新的支撑点已经被证实是虚幻的，而旧的铁锚已沉落水底。如此情势将我们带回到虚无主义；没有过去或未来，只有无尽虚空”。[21]
改革开放以来，随着市场经济发展，中国日益融入全球经济。全球化使中国的现代性规划向纵深发展，而推动全球化发展的杠杆和动力则是“资本的逻辑”[22]。全球化在建构中国现代性、使世人物欲得以充分释放的同时，也使当代人不断遭到现代性困境的严重侵蚀，加之西方文化在中国的传播与扩散，青年精神生活开始坠入虚无主义的“铁笼”。当代青年精神生活的“虚无化”表现为是非不分、信仰迷失、诚信危机、道德底线毁坏等诸多病理状态，其本质是生活意义的丧失。意义世界一旦坍塌，生活中就没有美好与丑陋之别、高尚与卑下之分。如果虚无主义在人们精神世界中“弥漫”，甚至“大化流行”，那么“药家鑫”、“汪晶刺母”、“我爸是李刚”等事件的粉墨登场就应该不是那么令人匪夷所思了。
（二）世俗化：青年精神生活虚无主义形成的时代背景
现代化是一个传统性逐渐式微、现代性不断建构的过程。现代化或现代性的重要标志是世俗化[23]，这意味着从传统社会向现代社会转型是一个不断世俗化的过程。因此，世俗化构成当代中国青年精神生活虚无主义形成的时代背景。
按照现代性理论的解释，社会世俗化是“世界祛魅”的结果。所谓“世界祛魅”，通俗地讲，即宗教世界观的瓦解以及世俗文化的产生。具体来说，一方面是指“那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者进入个人之间直接的私人交往的友爱之中”[24]。在世俗化社会，宗教已不再是价值之源，原先那些来自宗教的终极的、最高贵的价值也不再起着主导性影响，“世界原本的宗教图景，已失去它的神圣光环”；另一方面，基于社会视角的组织形式对以宗教为基础的公共生活形式的瓦解与替代。[25]在当代社会，世俗化的“社会”及其制度的视角替代了宗教在传统社会中所承担的爱契的共同体的视角。共同体意味着那种牢固地立足于地方的、面对面性质的团体，构成其主体的是个人与个人之间的关系，而维系这一关系的因素往往是信任、忠诚、对长者的尊敬以及建立在生物基础上的清晰的权威模式。在共同体之中，个人的责任是由一种道德观念来约束的，而道德观念最终源自超自然的因素，或与超自然的目标有关，而宗教作为超自然事物的呼唤因而内在地根植于共同体的生活中。反之，社会的视角立足于非个人的角色关系、技术之间的协调、形式化和契约性的个人行为模式等因素之上，个人美德与其扮演的角色的义务完全不相关，美德因而无足轻重。
当代社会是世俗化社会，世俗化社会的价值导向是庸俗的物质主义。青年精神生活在当代世俗化社会中表现出明显的物化特征，即“精神生活舍弃自身的超越性，甘愿附生并同一于贫乏而低俗的物化方式”[26]。首先，青年精神生活物化特征表现为精神生活外在感性化。在世俗化时代，精神生活舍弃传统的抽象性、神圣性而趋于感性世俗的物欲化生活。一方面，精神生活对待世界的态度从传统的超验理性态度转变为现实的工具理性态度，物欲的刺激与满足成为精神生活的核心主题。另一方面，精神生活需要借助于物的感性刺激来实现。[27]其次，精神生活物化特征表现为精神生活信仰的虚无化。在当代社会，人从总体上摆脱了匮乏的物质生存境况，人不仅彻底解除了对自然的附魅，宗教失去其精神力量，人的主体性、独立性增加，借助于工商业、技术等现代性力量，人类“完成”了人道主义或人类中心主义。从形式上看，人凭借自身的力量确立自我认同，实质上，人的对象化力量及其物化逻辑反过来确定和支配了人的精神。因此，实证主义、功利主义以及实用主义成为现代社会主导性的价值观和意识形态，
物化以及拜物教宰制了人的精神，并直接成为人的自我认同之根据。超越性被连根拔起，精神从而失去自身的终极指向性。物化的个体信仰不再具有神圣性，而是个体通过物化并以物化为据从而表现高度的“自恋”，对神圣性的依附变成对物役性的依附，甚至个体已经完全为物役性所宰执。世俗化时代的价值即虚无主义，而拜物教则是虚无主义的“宗教”[28]。
（三）价值僭政：青年精神生活虚无主义生发的内在机理
如果说世俗化构成当代青年精神生活虚无主义时代背景的话，那么青年精神生活虚无主义生发的内在机理则是价值僭政，即“价值对意义的置换”[29]。哲学家海德格尔说过，“虚无主义不外是这样一种历史，在其中关键的问题是价值、价值的确立、价值的废黜、价值的重估，是价值的重新设定，最后而且从根本上，是对一切价值设定之原则所作的不同的评价性设定。”[30]
陈嘉明认为，价值僭政，或者价值对意义的置换和现代西方社会理性的启蒙及批判所导致的宗教与形而上学世界观的解体密切相关。[31]在传统社会，精神的各种价值尚未分化，“世界乃是由神所安排，在伦理上深具意义且有如此意向的宇宙”。神的观念提供了一个世界的统一性的视角，从这个视角看精神生活，可以发现一个总体性的、一以贯之的方式，使得精神生活虽有领域分化，但各种领域却可以相互通达、相互指引，从而处在并行不悖的有机整体的和谐状态中。在现代社会，经由理论理性、实践理性以及判断力分别对知识、道德与审美领域的批判与探索，使得“真”、“善”、“美”这些理性的价值朝着科学、道德与艺术的不同方向逐渐趋于分化乃至独立，从而逐步建立了各自独立的价值系统；而诸如财富、权力、法律、虔诚等这类特殊的价值也为不同的人们所选择，并把它们作为自己的“上帝”（终极关怀）。经由世界祛魅，世界从神的安排转换为主体的安排，“意义”为“价值”所置换。价值对意义的置换的结果就是，目的论从自然原因的体系中被排除出去了，而自然本身是无目的的，它不再为人类目的提供支持。一个没有存在物之内在等级体系的宇宙使得价值失去本体论的支持，自我对于意义与价值的追求不得不完全依靠自己，自由与重负成为当代人精神生活的双重维度。
在现代社会，社会的区域分化及其协同机制消耗殆尽，导致个人精神生活完整性、具体性走向分裂，它表现为感性与理性的分裂、身心的分离，生命有机和谐性的消失。[32]不同的价值领域都试图按照自己的合理性逻辑进入社会结构之中，构筑在不同的价值观上，由此而导致自身的相对性与流动性，而具有更高的调节、整合能力的普遍价值观又不再可能，人类精神生活陷入多元价值与相对主义的困境。现代国家的科层制与资本主义方式又把人们的精神困扰在自我利益和世俗成功的牢笼之中，从而形成生活意义的失落。虽然科学是现代社会最值得骄傲的成就，它极大地提升了生产力，为人类创造了前所未有的物质财富，使人在物质文明方面进入一个崭新的时代。但是科学本身却不顾及世界的“价值”问题、生活的“意义”问题。
（四）个人主义：青年精神生活虚无主义形成的文化基因
众所周知，个人主义是推动西方社会从传统到现代转型的时代精神，是孕育现代西方思想独特品性的文化基因。如果我们把当代青年精神生活虚无主义形成的各种复杂因素用“奥康剃刀”进行层层剔除，那么最后就会呈现出个人主义这条清晰的思想线索。
近代以降，文艺复兴、宗教改革、启蒙运动分别从不同方面发展了个人主义。[33]滥觞于12-13世纪的意大利文艺复兴的最重要成果是人的发现，最重要的精神是个人主义。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中指出，文艺复兴使人成了“精神的个体”。这种“精神的个体”摆脱了传统的、地域的、氏族的、血缘的、信仰的种种禁锢，直接表现出强烈的个性意识、自由意识或主体意识，亦即是有强烈个人主义意识的个人。[34]首兴于1517年的德国，后传播到欧洲其他地区的宗教改革催生了新教精神。从抽象层面看，新教精神最重要的是摧毁了旧宗教的权威，产生了新教个人主义。继文艺复兴、宗教改革而起的启蒙运动，是在17-18世纪的欧洲所发生的一场广泛而有力的思想运动，其宗旨是运用理性来破除宗教迷信和盲从，用科学知识来消除神话和幻想，使人摆脱其蒙昧状态，用康德的话说就是，“使人脱离自己加于自己的不成熟状态”。[36]在理性主义和科学方法论之外，构筑启蒙思想大厦的还有自由主义思想这一重要维度，而自由主义和个人主义密切相关。个人主义着重突出个体、个性，突出个人的地位、价值、权利与追求，而自由主义则从更广阔的个人和社会关系的角度肯定此追求的价值与意义，落实处还是个人，二者都是近代个人主体意识崛起的表现。个人主义思想的发展，一方面带来个性的繁荣与人的能力的发展；另一方面，发展过甚也带来很多负面、消极的东西。首先，唯我主义的泛滥。一切权威遭到蔑视，一切传统价值被踩于脚下，法律、道德、政府皆遭到藐视。其次，利己主义的泛滥。利己主义的泛滥或者说极端利己主义造成公益性的下降、损人利己和拜金主义。最后，人与人关系的冷漠与疏远。诚如托克维尔所言，利己主义是对自己的一种偏激的和过分的爱，它使人们只关心自己和爱自己甚于一切。个人主义是一种只顾自己而心安理得的情感，它使每个公民同其同胞大众隔离，同亲属和朋友疏远。[37]
按马克斯•韦伯的说法，从传统社会向现代社会转型的现代化进程是一个不断理性化和世俗化的过程。世俗化过程的本质是从“神本”向“人本”的转换过程，亦即个人主义精神在人类生活中竖立和张扬的过程。在前现代，人们与世界的统一是通过神得以实现的，与上帝的融合即是人与世界的融合方式，因而也被作为人生在世的目标；但是现代性却以主体性原则替代了这种和谐的目标，并把主体性贯彻到生活的不同领域，可以说，主体性原则确立了现代文化形态。[38]但是，正如查尔斯•泰勒所敏锐观察到的那样，个人主义价值观虽然给主体的自由开放了很大的空间，但同时个人也失去了其行为中更大社会的和宇宙性的视野，以及那些更高的目标感。当每个人都被赋予以自己的方式追求独特生活方式的权利时，以自我为中心来衡量有价值的生活方式也就不可避免。然而，随着共享的，关系性的概念在精神生活中的消隐出现的是现代精神生活范式中个人内在的孤独感受。由于共同体、社会、宇宙以及分享、关系等在现代的精神生活样式中的式微，社会的、历史的、宇宙的视野的萎缩，我们看到了对孤独自我的变态的、自恋的、可悲的专注，个人沉浸在渺小而粗鄙的快乐中，没有激情与抱负，仅仅追求可怜的舒适，生活被平庸化和狭隘化。
三 青年精神生活的建构之路
当代中国青年精神生活的虚无主义困境是现代性社会悲观和颓废精神的集中呈现，它反映了现代性社会本身的问题与危机，也是全人类在现代化进程中所面临的共同课题。消解性的批判和解构只能宣告死亡，而不能医治疾病。在问题和危机面前，需要的是理性的批判和建设性的思维，使青年精神生活在不断批判中获得新的发展与提升。
（一）深化改革为建构青年精神生活营造精神家园
现代化是指一个国家或地区从传统社会向现代社会转型的过程，它涉及“政治的、经济的、社会的、思想的各方面的变化”。[39]然而，在中国的语境中，现代化主要指经济发展和民众福祉改善，亦被理解为“国富民强”，政治现代化、社会现代化以及思想文化现代化则付诸阙如。在当代中国，功利主义受到顶礼膜拜，人人充满无穷的物质欲望，人们的精神生活被物欲主义无情地挤压、乃至吞噬。伴随物欲主义的弥漫和消费主义的盛行，当代中国出现了伯尔曼所说的“整体性危机”，即个人和民族都迷茫于生存的意义何在。人们对制度和法律产生严重的不信任，宗教信仰丧失殆尽，整个文化面临彻底崩溃的可能。[40] 当然，问题的存在并不能否定中国现代化所取得的巨大成就，历史的巨轮更不会倒退到“温情脉脉”的传统时代。现代化建设使世人摆脱了物质的匮乏，为世人精神生活发展奠定了丰裕的物质基础，但问题在于，物质生活的丰裕并不会自动导致精神生活质量的改善和提高，反而有可能出现任剑涛所说的精神财富、精神底蕴、精神土壤的日渐贫瘠化。总的说来，当代人创造了前所未有的物质文明，特别明显地表现为发达的工业与后工业文明，但显然还没有建立起能巩固物质文明并提升精神文明的政治文明体系。精神生活的自身建设更显滞后，整体来说，现时代尚未培植起能适应、解释和引导物质文明的精神文明，远没有形成一种具有稳定的精神理念的文化系统。因此，深化改革，提升现代化内涵为建构青年精神生活营造蕴含能适应、解释和引导物质文明的精神家园应该成为时代的共识。
（二）重塑信仰为建构青年精神生活提供价值认同
在当代社会，“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了”，“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”[41]。当终极关怀作为一种最高最终的价值目标出现“不在场”，传统意义上普遍的价值认定以及价值排序已经越来越难以在人们中间达成共识，精神信仰危机也就不可避免。同时，随着中国现代化进程的加速推进以及中西方文化交流的日益频繁，西方社会思潮蜂拥而入。各种信仰方式以及穿着信仰外衣的思想文化，都在极力争抢自己的信仰地盘。充满神秘主义、唯心主义的各种宗教、迷信文化在当代中国社会开始流行。文化多元化为当代青年提供各不相同甚至激烈冲突的信仰选择，从而使当代青年价值的认同危机更加突显。许多青年无视精神需要、人格完善，把收入和地位作为衡量个人价值的标准，而忽视政治觉悟和精神信仰上的追求。当神圣信仰消失在功名利禄之时，信仰虚无主义从天而降。在物化的世界里，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所替代”[42]。因此，重塑信仰成为当下建构青年精神生活的迫切要求。马克思主义曾经为青年精神生活提供信仰之源，但不容否认的事实是当代青年对马克思主义的认同度日益降低。显然，只有加强马克思主义研究，提升马克思主义理论对当代社会发展的解释力，才能增强马克思主义的思想魅力，进而才能为青年精神生活重塑信仰、提供价值认同。
（三）转化传统实现青年精神生活的现代超越
当代青年精神生活舍弃传统的抽象性、神圣性而附生并同一于贫乏而低俗的物化方式，超越性被连根拔起。超越性的沦丧使当代青年精神生活遭遇到虚无主义困扰从而出现各种病态现象。因此，超越虚无主义就成为建构当代青年精神生活的现实选择。事实证明，西方现代性思想无力超越虚无主义，因而我们只能从中国传统中寻找有用的思想资源。其中，中国传统的“内在超越”观念是值得珍视和借鉴的。根据这种观念，精神生活并不远离物质生活，理想世界并不远离现实世界；世俗化社会的精神生活，就在于在日常生活中努力追求理想世界，培养理想人格，为理想世界和理想人格提供现实基础。汤一介认为，中国哲学的儒释道三家学说均以“内在超越”为特征，其价值正在于把“人”看成是具有超越自我和世俗限制能力的主体，它要求人们内向反求诸己以实现“超凡入圣”之理想，而不要求依靠外力。然而，中国传统的“内在超越”观念有其自身固有的弱点和缺陷，因此必须进行现代转化。汤一介指出，“个人的精神境界可以靠其内在的精神力量来实现，但整个社会并不能因此就成为合理的、健康的社会；要使一个社会较为合理和健康，还得有另一套东西来配合，这就是必须建立一套行之有效的公正政治法律制度”。抽象地说，“内在超越”传统的弱点应该用“外在超越”传统的优势又是来弥补，但是以“外在超越”为特征的基督教传统在现代西方社会也陷入严重的困境。比较之下，马克思主义反而是一个更值得重视的思想资源。马克思主义通过对理论与实践的关系、理想和现实的关系、个人与社会的关系问题的解决，找到了实现个人和社会两方面的“内在超越”的客观条件或外在条件：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看做是并合理地理解为变革的实践。”[43]总之，以马克思主义为指导，借鉴西方现代性思想对中国文化传统进行现代转化实现当代青年精神生活现代超越的合理路径。
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