一、回蒋庆
“依我对施琅的有限了解，施琅是明之贰臣而非英雄。就当时情势论，明是夏清是夷，明是中国正朔所在清是外逆，故施琅降清于文化上是弃夏归夷，于政治上是明正统之叛臣，施琅与郑氏恩怨不能成为其降清托词。施琅大节既亏，身名瓦裂，不管降清后有何功绩，士大夫名节已坏，余事皆不足论。儒家不以成败论英雄，若施琅是英雄，其如蕺山一堂师友自裁殉国何？夫子不与以德报怨，其理正与此同。至于施琅统一台湾，实与文不与而如其仁。虽然，又岂可因之而洗却贰臣污名耶！”这是“儒学联合论坛网站”登出的蒋庆先生谈施琅的一封信。其经典般的儒家立场获得一片喝彩，当时即有跟帖谓“蒋庆是大家，下语如定石，能量贯注而气势非凡。”
“依我对施琅的有限了解，施琅是明之贰臣而非英雄。就当时情势论，明是夏清是夷，明是中国正朔所在清是外逆，故施琅降清于文化上是弃夏归夷，于政治上是明正统之叛臣，施琅与郑氏恩怨不能成为其降清托词。施琅大节既亏，身名瓦裂，不管降清后有何功绩，士大夫名节已坏，余事皆不足论。儒家不以成败论英雄，若施琅是英雄，其如蕺山一堂师友自裁殉国何？夫子不与以德报怨，其理正与此同。至于施琅统一台湾，实与文不与而如其仁。虽然，又岂可因之而洗却贰臣污名耶！”这是“儒学联合论坛网站”登出的蒋庆先生谈施琅的一封信。其经典般的儒家立场获得一片喝彩，当时即有跟帖谓“蒋庆是大家，下语如定石，能量贯注而气势非凡。”
但我不以为然。
先说气节道德。明之贰臣，虽然可以说气节有亏，谈不上不光彩，但是，因此就不对其一生行事做具体分析而全盘否定其人，不能说是历史主义。毛泽东说自己一生干了打败蒋介石、发动文化大革命两件事，后人以三七开论功过。“士大夫名节已坏，余事皆不足论”不仅是理论上的极端道德主义，也是方法论上粗暴的简单化。在此基础上引出“蕺山一堂师友自裁殉国”并立为圭臬，更是脱离实际。蕺山固然可赞可叹，但用来作为一般标准，则不免陈义过高，责人太苛。即以明末三大儒论，船山隐逸，自不能比；默许学生子弟入朝为官修史的顾、黄更是污名难洗。以信仰审判历史，结果只会导致历史虚无主义――“尧舜禹汤文武周公之道没有一日得行天地之间”的历史，岂非万古长夜？实事求是的说，施琅不会因收复台湾的功业而成为道德上圣贤，也不应因降清（且不说背景复杂）的品格污点而动摇其作为国家功臣的地位。
再说夷夏之辨。首先是语境不同。在我看来，满汉之争跟历史上的“中原逐鹿”一样，是权力之争，文化的意义倒在其次，这在后来的有关政策中表现得十分清楚。众所周知，孔子的理想是王道和礼治。用今天的话说就是以社会秩序代政府秩序，以文化组织代政治组织。由于其思想体系中没有也不可能有近代国家概念，强调突出文化的边界意义是自然的、必要的。但是，我们所处的今日中国，是一个在世界近代史进程确立的多元一体之“五族共和”的政治架构。如果无视这一基本事实，株执夷夏之辨的文化中心主义，将民族文化的差异可以放大凸显，只会是仇者快而亲者痛。如果真有什么“政治不正确”，应该就是指这种情况吧？各部族之间的征战自然会产生各民族的英雄传奇，它的历史意义是不朽的，其精神也具有普遍的道德意义。但是，作为居于主干地位的汉族，在处理这些历史人物时显然需要更多的细心和谨慎；具体到在面对施琅平台这一个案的时候，显然更应该把版图、利益这样的概念放在思考的首位。
其次，夷夏之辨中的汉族中心论不妥。蒋庆主张“以王道主义超越民族主义”，认为孔子王心所追求的王道政治是“任徳不任力”的道德的政治，而民族主义在本质上则是“任力不任徳”的不道德的政治。其他不说，夷夏之辨本身的文化民族主义倾向显然是无可置疑的。退一步讲，如果以公羊学所主张和蒋庆所接受的“夷夏是以文化论（暗含与血缘、利益无涉之意）”，那么，今日之天下谁是夷谁是夏恐怕还是一个需要讨论的问题吧？钱穆先生访美，不是曾发出“三代之治在美国”的感慨么？
至于“实与而文不与”，是《春秋公羊传》在作为历史评价的时候通过“实”“文”殊途的方法（实际是将“文”置于“实”之上，通过对“实然”加以限制，彰显出一个“应然”之理想的方式），处理化解事实上理想和现实、立德与立功不能弥缝统一的“尴尬”，而维护其作为历史评价系统在逻辑上的完整性。它表达的实际是一种孔子所理解认同的社会正义和制度安排。对于一个身处特定时代的却无能为力的儒者来说，它的价值观和现实关切只能通过对历史人物和事件的臧否实现。由此建构的评价体系自有其理想和规范的意义，但乌托邦即使真是人类的方向，对它的趋近也是一个漫长的历史过程。因此，对于真实的历史人物和事件，它只能是理解评价的维度之一，而使用者也不能把自己预设为进行末日审判的神灵。事实上，孔子自己在现实中也并非如此机械固执（如从民族利益出发对管仲的称赞）。
我们完全有理由要求：蒋先生你在说“实与而文不与”的时候，是不是也应该对自己的“文”与“实”这两个概念给出清楚的说明？有人认为“文”是文辞是公开，“实”是功效是实际。这只道出了“然”而未道出“所以然”。“《春秋》者，天子之事也。”我认为那个“不公开”的“所以然”就在于其所评点者（“文不与”的人或事）与孔子自己的理想不合，这个理想既包括制度、程序和名分，也包括观念、动机和手段――具体说，就是以周天子为轴心的“封建”“礼治”的制度架构及义理原则。更重要的是，撇开政治制度的历史性不说，作为哲学、伦理学概念的义与利、德与功，应然与实然，在理论上关系复杂，需要作具体深入的分析讨论。以周天子为轴心建立的封建制度，即使是最高价值体现，难道就可以等于最高价值本身？难道不需要“因时损益”“与时偕行”？譬如说，公羊传重名分到了绝对化程度，而孟子就不认同。论者谓“公羊学派始终和法家接近，但他们缺少法家的治国方案”，这是需要讲政治儒学的当代儒者熟虑深思的，以免更上层楼的追求沦为凌空蹈虚之论。
蒋庆自己使用文、实标准的经典例证，是对倭仁的“文与实不与”及对张之洞的“实与文不与”；倭仁的地位高于张之洞。作为一家之言，你当然可以说仁者见仁智者见智，但对于天下百姓，在坚船利炮的威逼之际，究竟选择倭仁还是选择张之洞的应对方案，却是一个生存还是毁灭的问题。在没有神迹的具体情境中，我们的原则只能是从两害相权取其轻，两利相权取其重，寻求历史合理性的最大化。我认为儒学之所以称为民族文化的主体，不在于它是“圣贤”传达的“天理”――这只是一种方便修辞，而是因为它是民族生命的表达，它的历史意义和现实合法性取决于其与民族生命的内在关系：是不是能够帮助这个生命存在实现其条畅抒发？是不是能够促进这个生命存在的超越提升？在现实面前，既需要放眼乌托邦的评价者，同样也需要立足经验的实践者。承认差别，寻求互补，是社会和谐发展的必由之路，同样也是儒学复兴重振的不二法门。
在对施琅话题的最初回应中，我写下了“历史是生长的，民族是建构的，文化是发展的”几句话。如何发展？如何生长？如何建构？有人指望天理大流行，有人能指望圣贤满街走，而在我看来，真正的关键是普通平凡的我们在历史时空的博弈过程中究竟能够表现出怎样的智慧和勇气。
二、回秋风
“新儒家强调建立区别于西方的“我们的”民族国家，强调民族国家的“中国性”，即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上。但新儒家人物似乎忘了，民族国家理念及民族主义心态，恰是他们所要抵抗的近现代西方的核心理念和制度，而完全有悖于儒家传统理念。”这是秋风最近发表在《中国新闻周刊》上题为“新儒家悖论”文章中的一段话。
我被称作当代新儒家，很荣幸。但我并不能够作为什么代表，所以，不能因我一个人如此即谓“当代新儒家”如何如何。很高兴秋风在从自由主义立场评论的同时，还引入思想史的视角。我认为自己与近代中国知识分子之间存在精神气质的一致性。但这不是一种理论逻辑的联系，而是问题意识和忧患意识的相通。我赞成作为秋风立论前提的余英时观点：国粹派“一方面痛斥当时的中国学人‘尊西人若帝天，视西籍如神圣’，而另一方面则信奉达尔文、斯宾塞的社会进化论为至上的真理。他们事实上已为‘五四’的启蒙心态，包括贬低中国传统打开了方便之门。国粹派表面上认同于中国文化，在实质上则认同西方的主流思潮。”但同时我也要指出，国粹派的这一所谓悖论是在后人从知识论角度解读其思想时才出现的，在先人行动和意义上并不存在。他们将文化工具化没有错，将救亡作为行动的目标更没有错，错就错在他们对儒学文化作为工具的特殊意义缺乏通透的认知，如文化认同等等。所以，在救亡这一目标下，对儒学的坚持只有情感的依据，而与在行动方面对西学的接受（因为作为物质性力量似乎效率更高）显得逻辑矛盾；这是由于时代所限。而我，从文化认同、身心安顿诸角度有系统阐述，并建立了说明这一切的理论架构，如生命与文化的维度、即用见体的方法以及文化认同、身心安顿和政治重建的问题意识等等。现代国粹派和保守主义者，在今天应该有这样的理论发展。
自由主义者对我的批评，一般是从普遍主义或一些自由主义的价值原则出发展开，秋风从儒家理念内部进行，很有新意，也似乎有“以子之矛陷子之盾”的力量。其实不然，因为跟前者一样，都是基于对儒学的片面理解。至少在我看来，儒家的政治哲学应该有国家－社会的内部关系语境和夷－夏的外部关系语境的分疏。在这二者之上，还有一个方法论的领域，即“圣人之所以为法”的问题，姑置不论。跟李慎之、袁伟时一样，秋风通过引证陈寅恪，将三纲六纪作为中国文化尤其儒家文化之基本结构，从学理上讲是十分片面因此很成问题的。陈氏此言有其特定思想背景与价值立场的，承接曾国藩以来的晚清士大夫视角，而这是一种“夷夏之辨”语境里凸现出来的理解（西方入侵、“长毛之乱”等）。虽然其所体现的制度－政治意识或维度我十分欣赏，但如果将它作为儒学思想指体系之全体，并本质主义化，则不敢苟同。很简单，今天谈振兴儒学难道还要去致力于宗法社会条件下的三纲六纪制度之恢复么？这显然是胶柱鼓瑟，既不知“法圣人之所以为法”的“经”，也不知“时之义大矣哉”的“权”。退一步讲，这种理解在儒学思想内部无论从理论结构还是历史时段上都不具有绝对性、普遍性。儒学和宗法社会虽然共存共荣，但二者毕竟不是同一回事，就像孝悌为仁之本，但并不等于仁本身。且不说它与孟子一系毫无勾连，即使从荀子一系考察，也属于董仲舒代表的“妥协时代”――这一称呼并不包含否定意味，是特定社会生态环境的产物，是在东汉章帝主持的石渠阁会议上确立的。时间晚出倒在其次，重要的是在“霸王道杂之而以霸道为主”的“汉家制度”及其意识形态格局下，儒者在这一过程中的主导性是谈不上的。如果说三纲六纪这一体现宗法社会、农耕文明的制度相对于“披发左衽”的“游牧民族”，尤其是在其咄咄逼人的攻势面前而具有了文化精神及国格的代表意义，从而可以姑且设定为讨论的起点或前提，那么，在国内政治哲学论域中，它那一直没有得到很好解决的君主与民众的关系问题才是今天需要首先重视并进行系统清洗的关键所在。历代儒生指责汉儒“曲学阿世”就是立足“道尊于势”、“德高于位”的精神；这点秋风实际是很清楚的。
“异族新王朝的正当性即‘正统’如何才能确立？”从历史事实以及处理这一问题的法律来看，两点：征服者占领的有效性；其对被征服者民间或传统价值的认同程度。这不是儒家的观念的应然，而是历史经验的实然。你可以说这是人类的史前史，但很不幸我们还看不清哪天能走出这一灰色地带。洛克说“一个凭武力建立的政府必须到社会的文化传统里寻建自己的合法性”。这应该既适合一族内部，也适合异族之间。后者情况复杂一点，反抗作为复仇行为具有天然的正义性，而我也从未否认过这一点。晚清会党对满清的斗争虽然以民族斗争相号召，但这并不能动摇满清政权在“正史”中的法统意义。
所以，这个问题实际首先是面对每一个个体的，对儒者谈不上太多的特殊性。事实上，个体与政府的关系从来就不是可以自由选择的，虽然你可以有自己的选择偏好。在异族的横暴权力面前，弱者实际只能在尊重你的文化的征服者和不尊重你的文化征服者之间进行选择。在军事上的抗争没有希望的情况下，寄希望于文化的同化作用是很正常的心理念想。文明民族被蛮族征服在中外历史上普遍发生，希腊文明也是由南下的多里安人建立起来的。
被征服民族的反抗当然可歌可泣，而在流尽最后一滴血后不得不就范，也无可厚非。从文化上说，我国西部譬如说于阗的少数民族在接受伊斯兰教以前是虔诚的佛教徒，但在军事抗争失败接受伊斯兰教后，现在作为穆斯林也是十分虔诚。阿尔弗雷德大帝对于来自丹麦的海盗也只能借助基督教的力量，而接受其在自己的土地上圈地自治。从政治上说，满清之于中国就是这样。在当时，选择抵抗是天职；但在今天，再说什么也是没有用的。“土地无常主”、“社稷无常奉”。认识到这一点，我们就应该努力把自己的国家建设好，以避免类似悲剧真正出现。很不幸，黄宗羲、顾炎武就遭遇了这样的情境。但他们能做的，也只能是自己选择当“遗民”，而学生、儿子入朝食俸则任其自择不置可否。设身处地，信奉这种或那种主义的你，又会怎样做出自己的抉择呢？
说儒学主张以文化定夷夏不能说错，但这决不意味着儒者因此而不重视血统血缘，不重视种族生存安全；这一切是一种动态均衡关系而不是逻辑反对关系。春秋公羊传里面的相关论述是有特定语境的，如春秋时期诸夏内部的种种冲突等，因此不能普遍化绝对化。否则怎么解释孔子对管仲的称道？怎么解释“非我族类，其心必异”？《春秋》“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的“同心圆”式“差序结构”，就是以血缘为轴心辐射展开的。这也正是儒家所看重的人情之常，而天理与人情统一，所谓“称情以制礼”者也。
我说那些“临危一死报君王”的士大夫是可怜虫，并不是要否定“气节”概念。从反对将儒家思想化约为道德主义出发，我更喜欢“仁者必有勇”的命题。这个勇决不等于悬梁跳井式的“殉节”――这与妇人之仁、匹夫之勇能有多大区别？以死报国应该是在“为生民立命、为万世开太平”的承担和追求中对个人生死的坦然超越，它应该意味着更多的智慧更高的效率，像尧舜禹汤那样做到“有功烈于民”。
“修文德以来之”是在古代“天下体系”里，使“不服”的“远人”“归附”的手段。不要忘记，它的目的是使“远人”“归附”。这样一种目标，是“我族中心”的，谈不上如何崇高。将其移用于现在这个“民族国家”时代，处理攸关中华民族复兴和生存的核心利益、国际关系背景十分复杂的台湾问题，恐怕只有陈水扁才会偷着乐！通过引证《盐铁论》中贤良文学与御史大夫就政府和社会间经济关系之沟通博弈的原则为此“背书”，同样属于错置语境和时代的双重谬误。无论什么样的借口都不能也不会使台独合法化。马英九说“没民主没统一”是成立的，陈水扁说“没民主就独立”则是不可接受的。为什么？台湾独立对中华民族生存发展的危害比一切其他危害都更大且更加难以补偿修复。
我承认自己已经改动了传统儒学关于人性和世界图景的描述，但这主要是基于自己的现实观察和由西方世界演绎的近代历史史实。秋风说我由此展开的叙述是“时髦的新儒学”，言下很是不屑。我想引用黑格尔的话作答：“当时代精神改变了方向，有些人却轻蔑地谓之时髦。”
我也反对别人据此将我的工作定性为儒学的“自我颠覆”。我不认为李泽厚、蒋庆等人的不同意见可以为这一定性提供多大支持。他们在施琅问题上的见解，其不完备处或漏洞在我看来不仅更多，也更严重。而即便如此，也并不意味着儒学整体上的土崩瓦解。儒学一直在建构之中，这一势头的由弱转强，有目共睹。我认为，近代中国的知识分子，从曾国藩、张之洞到康有为、梁启超，从胡适、鲁迅到孙中山、毛泽东，基本的问题意识是相通的，可以概括为“寻求富强”。彼此间的差异，在于路径选择不同，是“一致百虑，殊途同归”。从这个最基本的意义上说，他们都有传统儒家的精神气质。显然，我对儒学持一种宽泛的理解。它具有反本旨主义的后现代气质，但它却是以我们的历史经验为基底的，同时与经典文本相契合，如孔子以“博施于民而济众”为“仁”的定义，章学诚以“六经皆史”将“道”情境化等等。
“建立什么样的民族国家？强调建立区别于西方的‘我们的’民族国家，强调民族国家的‘中国性’，即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上。”应该说秋风这里对保守主义的思想诉求概括得很简当，我觉得自己正是在做这样的努力。我不认为这有什么不妥。因为这并不意味着对自由、民主等现代价值观念的拒斥。我不知道为什么秋风认为我这样的“保守主义”更远离儒学真精神？在没有国界的天下体系里传统儒学主要的批判矛头指向了专制君王，但这并不意味着对国际强权的认同或无动于衷，哪怕它头上戴着种种光环花环。用古典政治哲学与近代政治哲学的区别是不能解释我身上表现出来的与传统儒学的区别的。真正的原因是，我把传统儒学体系中隐而不显的国际政治论域中的论述用显豁的语言彰显出来了。这是近代世界图式与古代世界图式之间的差异造成的，这种差异本身则是历史发展的结果。古代世界人的活动半径有限，交往活动主要是族际内部，东海、南岭、北漠西流沙的地理条件，决定了中国更是如此。近代政治哲学的发生与地理大发现存在时间上的相关性，而地理大发现有与交通工具的改进存在相关性。族际交往的最初形式不是鲜花掌声，而是枪炮血泪。印地安人的悲剧难道不正是从地理大发现开始的么？版图是因为受到威胁才在人们意识中变得重要即神圣起来的。如果否认这点就是天下情怀因而就是儒家儒学，那我羞与为伍！
我认为，在国际或族际关系中，“国家主权至高无上”不是超道德的问题，它本身就是一种道德原则，一种法律正义。这与国家政府关系维度里的正义性是虽有勾连却性质不同的问题。“兄弟阋于墙，共御外侮”就说明了这点。“强权政治理论”不是儒家思想固有的理论。但是，如果儒学对于民族文化认同的意义不可替代，如果其文化认同功能的承担取决于其对诸现实问题的有效言说，那么它就有必要获得关于这个世界的真实信息，并根据这些信息做出积极有效的应对方案。平等不是乞求可以获得的，“大棋局”中的对弈需要智慧、勇气和力量。“落后就要挨打”不仅是历史的教训，也是现实的伤痛。我理解的儒学不是要抵抗什么，而是要维护什么。在这样的目标下，磨利自己的牙齿，是为了获得“人若犯我”时“我必犯人”的武器。在前面，秋风既然将儒学局限于国家社会维度作道德主义的理解，到这里必然将版图问题、族群问题的重要性从儒学思想架构中抽离出去。基于这样的理解来把我的系统论述说成“儒学的空架子”，我真是只有“愕然”和“愈加愕然”了！
抨击陈明对“原教旨”的违反，作者看起来似乎是更加纯正的儒家。我不知秋风是否承认民族国家概念？是否认可民族主义？是否接受西方近代所形成的思维方式？如果回答是否定的――它言语之下似乎含有此意，则我们今天的政治架构又该如何搭建？能不能告诉大家：对台独势力可能的铤而走险，你既行之有效又不悖于儒家精神的应对方案究竟是什么？
儒学是民族的文化系统，不是一个学派的思想体系。它的生命在于使民族生命的实现和发展成为可能。因此，它不可能是一个封闭的逻辑体系。作为变易和不易的统一，“变易”是以有效性为原则，“不易”则是这种有效性是立足于天下、万世。由于社会变迁的缘故，儒学面貌至汉代一大变，宋代又一大变；近代社会之变，李鸿章已感觉较周秦之际为甚，则今天儒学之变，当有过于汉之于先秦、宋之于汉者应该毫无疑问！
我曾反复申论，国际和国内关系论域中的正义性是完全不同的两个问题。我承认自由主义者及其理论在国内论域中所做的努力相对较多，并深表敬意，但也同样对他们在国际关系论域中的幼稚无知多次提出批评。因为他们在理论上似乎无视自由主义理论存在无法跨越的“国境线鸿沟”，在现实中则“爱乌及屋”，由对美国国内制度的欣赏而将美国乌托邦化――其国家动机是上帝的动机、其国家利益是人类的利益。
“施特劳斯曾经尖锐指出，西方近代政治哲学的视野相对于古典政治哲学其实是缩小了，而不是扩大了。西方近代民族主义、对民族国家及其主权的顶礼膜拜，在一定程度上就是一种致命的谬误，它给人类带来了巨大的灾难。”秋风这里对斯特劳斯的引用当然是不错的，但它只适用于西方，并不适用于我们，尤其不适用于我。解铃还需系铃人。作为全球最有影响的国家或国家集团，西方的行为方式对我们行动方案的选择具有直接的影响作用：它像朋友一样造访，我们当然捧上美酒；它像强盗一样敲门，我们只有抄起猎枪。自由主义者喜欢讲人类和个人，这当然是必要的。但是，民族与社会这两个概念同样也是不能忽略的。四个概念都是真实的存在，都具有其不可替代化约的价值和意义。任何一种严肃的思想都必须同时给它们留下足够的言说空间。当代中国的自由主义者自称五四精神嫡传，但对“外争国权，内惩国贼”这一爱国的口号的双向性似乎从来就不曾有过均衡的理解。这究竟是出于无心还是故意呢？
我为儒学的复兴工作，是因为我认为这样的工作对于民族的振兴是有利的。文化认同作为现代性论域里之重要问题的凸显、约瑟夫奈“软力量”概念的提出以及亨廷顿“文明冲突论”的印证，使我对这一重要性更加深信不疑。民族的复兴不以文化的复兴为全部内容，却绝对以文化的复兴为其最高标志。但是，我首先是一个生活在当下的现代中国人，然后才是儒学思想的接受者。在我的理解里，儒学是民族生命的表达者和塑造者。在过去的时间里它很好的承担释放着这样的功能，但近代以来它似乎力不从心。这就需要重建，而重建就需要搜尽奇峰打草稿，就需要对周围的环境有清醒的认识。“师夷长技以制夷”，正是近代首先睁开眼看世界的魏源魏默深留给我们的智慧。
秋风的批评似乎是以这样一个二分的前提预设展开――西方：丛林规则、民族国家、实用主义；儒家：仁者无敌、天下体系、道德至上。实际这一描述如果说不是完全没有意义的话，意义也十分有限。首先，西方文化体系之中也有与儒学相同或同样的理论表述，而中国也有与“西方”相同或相似的理论表述。其次，更重要的是，在现实层面，我们观察感觉到的世界图景是怎样一种情形？我们应该如何应对才能解决我们需要解决的问题以维护我们的正当权益？这才应该是我们思考问题真正的出发点。
