当我们在反思范跑跑这一现象的时候，可能我们除了激情的批判、高声的抵制之外，恐怕更多的还是要阐释、解析这一思想行为本身。这一行为到底是一种什么样的行为？这一行为的伦理基础是什么？从而我们需要反思，我们到底该如何抉择我们的爱？通过对范跑跑行为的分析，我们不难发现，其实他是一个震时逃跑者，也是一个坚持伦理境遇者。
一、震时逃跑者
根据心理学家特卢斯卡•克拉克森的界定，“所谓旁观者就是这样的一个人：当他人需要帮助时，他没有积极地行动起来。”毋庸置疑，在5•12汶川大地震发生的那一刻，让学生别动，自己率先逃之夭夭的范跑跑充当的恰是一种旁观者的角色。其实，通过对范跑跑的行为的分析，我们发现，其行为不仅非常符合一个旁观者的角色，而且还是旁观者中非常不积极的角色，其实他是一个逃跑者。为了论述问题的逻辑严密，我们从旁观者出发开始讨论这一现象。
特卢斯卡•克拉克森在《仁慈的杀戮》一诗写道，“你身边有位老人，或一位年轻的妇女，一个儿童或一个婴儿，一条狗，一位朋友或一处住所，忍受着暴力、恶意、邪恶和罪恶，而且，有人站在那里，消极地观看，单纯地诉说，畏缩不前，为没有行动寻求借口，再也感受不到仁慈，我们人类的仁慈，还有彼此的存在和痛苦。”这就是对旁观者的控诉与嘲弄。
虽然表达旁观者的形式多种多样，然而，其使用的证据却是惊人的相似。这就是“我不知道”、“我无能为力”。如果说前者是一种没有经过思考的、近乎本能的反映的话，后者可能是事后的理性的反思。我不知道一些人在受罪，另一些人在制造痛苦；我不知道这种令人毛骨悚然的事情会在行动链条遥远的终端发生，因为我的行动仅仅是许多环节中的一环。
我无能为力，因为其它的选择太可怕了，以致于我不敢去想；我无能为力，因为我无法力挽狂澜，我太弱小了。反复强调自己没有勇气，没有胆量主动承担学生的保护伞，而且事后声称除了自己的女儿，就连自己的妈妈也会不管的范跑跑，这里的“我不知道”、“我无能为力”，尤其是“我无能为力”的申诉表现得非常明显。
因为，类似“我什么也不能做”、“我做了力所能及的一切”之类的语词，已然成为旁观者可以求助的最后借口。时至今日，它业已成为“旁观者最常用的借口，而且，或许是旁观者掌握的惟一可用的否认的策略”。可是，当我们扪心自问我们“对他者的责任”有几何的时候，今天的伦理困境却达到了“史无前例的程度”。
其一，旁观者不再是发生在少数人身上的异常的困境。毫不夸张地说，时至今日，如果从人类的类存在来说，我们每一个人都是旁观者。易言之，我们目睹了正在实施的各种痛苦，目睹了它造成的人类苦难。在一个日益全球化的时代，“他者的责任”已然延及到整个人类，地域思维将逐渐被人类思维所打破、所替代。尽管人们不太愿意承认、担当彼此理当承受的责任。
其二，我们面对着辩白和自我辩护的需要，即使我们感觉不到或者我们不太愿意承认这一点。几乎我们每个人都有需要、而且时常在进行罪行否认和自我开脱。地震发生临震逃跑而不管学生死活的范跑跑事件，只不过是将这一“他者的责任”给以精确的时间、地点、人物、当时的情境等予以特定的场景化和放大化。
进而，我们应当思考的问题就演绎为以下这些问题：为什么我们总是扮演观察者？为什么我们会理直气壮地扮演逃跑者？为什么我们的世界变成了一个极其有效的、不断复制现代性的旁观者生产工厂？为什么我们很难成为行动者？从观察者到行动者、从逃跑者到行动者真的是那么遥不可及的事吗？
正如齐格蒙特•鲍曼所指出的，“现在，我们每一个人都是旁观者：我们不仅知道我们需要做一些事情，也知道我们做得远远不够；而且，我们并不渴望做得更多或更好，甚至不想避免做根本不应该做出的事情。已经做出的和有待做出的事情之间的缝隙似乎在拉大，而不是在缩小。世界上越来越多的事情正在要求复仇或赔偿，但是，我们的行动能力，尤其是有效的行动能力，似乎在降低，以致于无法解决面临的任务。我们听说的许多事件和情境，都使我们处于尴尬而应受指责的旁观者位置。而且，这种事件和情境每天都在增加。”（齐格蒙特•鲍曼，2005：221）
虽然大规模的自然灾难，诸如海啸、洪水、地震，虽然恐怖的人类自相残杀，诸如战争、屠杀、格斗，这些惨不忍睹的画面已然成为当今全球媒体时代的新传统，虽然我们的良知每天都可能受到不同程度的震撼、惊扰、拷问，我们的灵魂每天都可能受到不同程度的鞭策、省思、责难，我们的躯体每天都可能会面临程度不同的不安、痛苦、彷徨。
于是我们会有一些针对这些不幸、痛苦、灾难程度不同的反映。首先我们要选择的是，做一个旁观者，逃跑者，还是做一个行动者？如果是做一个旁观者，是做一个随波逐流的旁观者，还是做一个激进高调的旁观者？如果是做一个行动者，是做一个默默无闻的行动者，还是做一个疾呼呐喊的行动者？
由于各种各样的原因，伴随着他者的困境的知识日益扩散以及自我道德叩问的跟进，我们因道德激发的行动能力总是尚缺火候，总是尚缺力量。问题更糟的在于，这种知与行之间的鸿沟日益加剧，在很多时候，一旦我们发现我们的行动带来的后果远远超出了我们自身的道德想象的空间、伦理期待的效果的时候，我们麻木了，我们驻足了，我们不适了，我们收手了。甚至，我们从此告别了行动者，做一个永远的观察者。
甚至，有一天，我们可以理直气壮地大呼疾呼，我们不愿意为他人的幸福与不幸承担责任。甚至，我们也不管我们的这种宣称是在一个什么样的背景和情境之下。甚至，我们全然不管我们自身的身份，全然不管我们自身所面临的悲惨处境，全然不管我们所面临的“他者”是一个什么样的“他者”，我们逃之夭夭。
于是，一切都不重要。攸关痛苦、不幸、灾难的知识与因道德催生、刻不容缓、我不下地狱谁下地狱的行动之间的“交集”正在撕裂、离婚、裸奔。因为我们秉持——不管是潜在的还是清醒认知的——的是这样的信念：我们的个体生命路线是惟一现实、惟一真实、惟一值得抉择的问题。这才是最重要的。我们甚至会用完全没有必要去做无味的牺牲这样的借口来掩饰一切、搪塞一切、逃避一切。
当我们身为父亲、母亲，或许我们会将这种个体生命转交给我们的儿女。于是，临震关头，我们宁愿选择抛弃我们的老母亲，而只会去关心我们的儿女存在与否。因为，恰恰是在这些“惟一”:的基础之上，一个人才会希望他的行动是即时有效的、是可以自我保全的、是确保万无一失的。否则，太多的迟疑、太多的顾虑都只会是浪费时间、危及生命。如果说旁观者会有所行动的话，这就是他的行动。力保他的儿女，而不是他的母亲的安全。
二、境遇伦理者
美国境遇伦理学者约瑟夫•弗莱彻指出，“在道德决断时，实际上只有三种可供选择的路线或方法，即（1）律法主义方法；（2）反律法主义方法，与前者相反的极端，即无律法的或无原则的方法；（3）境遇方法。这三种方法在西方道德史上都起到了各自的作用，其中律法主义是最为常见与久远的方法。”（约瑟夫•弗莱彻，1989：9）
律法主义，指的是人们面临的每个需要做出道德决定的境遇，都充满了先定的一套准则和规章。这些准则和规章都是必须遵循的指令。反律法主义，指的是当人们进入决断境遇时，不凭借任何原则或准则，根本不涉及准则。其断言，在每个“当下存在的时刻”或“独特”的境遇中，人们都必须依据当时当地的境遇本身，提出解决道德问题的办法。
境遇主义，是介乎律法主义和反律法主义之间的一种伦理学方法。它指的是，境遇论者在其所处社会及其传统的道德准则的全副武装下，进入每个道德决断的境遇。他尊重这些准则，视之为解决难题的探照灯。他也随时准备在任何境遇中放弃这些准则，或者在某一境遇中将其暂时搁置一边，如果这样做，看来能够较好地实现爱的话。境遇论者根据爱的需要决定遵守或者违反道德。境遇伦理学旨在达到一定背景下的适当，不是善或正当，而是合适。
境遇主义主张，正如柯克所言，“看起来，我们已经到了这一时刻——道德神学的雄心勃勃的整个结构，暴露了完全无效性。每个人都必须依照自己对条件和后果的判断为自己做出行为决定，别人谁也不能越俎代庖，谁也不能指责他所做出的决定。这也许是问题的最终结局。”（约瑟夫•弗莱彻，1989：26）
境遇伦理学强调，爱必须通过计算，从而确定某种优先性。这里的爱是认真负责的、考虑周全的、小心谨慎的。因为如果不同时计算所做的最近的和长远的结果，爱就会变成自私的、幼稚的、软弱的，就会暗中破坏爱自身的包罗一切的无限作用。实际上，这里的惟一选择是在情感与理智之间，而不是爱与公正之间。
总之，出于爱的决定是根据境遇做出的，而不是根据规则本身做出的。当然，这种选择是有所取舍的。其一，根据具体的、个体化的特色，在可供选择的行为路线之间做出道德选择；其二，选择可产生较大善的行为路线。这一点有时表现为要符合最大多数人的最大利益这一“功利主义”的原则。
境遇伦理学强调理论与实践相关联的原则。正如约瑟夫•弗莱彻所言，“脱离实际的理论是象牙塔般的玩艺儿，而缺乏理论的实践则注定要摔跤。”（约瑟夫•弗莱彻，1989：153）在道德决断与价值抉择时，必须从实际境遇出发。以实际境遇，而不是原则、准则、规范作为我们选择、决断的首要标准。
境遇论者不是简单的功利主义者或者实用主义者，他们都有其特定的理论追求与信念操守。约瑟夫•弗莱彻如此总结其个人信念：“就我自己而言，我的基本信念有三条。其一，美好的、合乎理性的世界与健全的社会是可能实现的；其二，民主原则对于一切经济、政治组织都是至关重要的；其三，我确信，热爱公正就意味着必须设法在个人自由与社会契约这两种价值取向之间求得平衡。这些是肯定方面。”
“我认识到，我首先需要的是个人自由与政治民主——如有必要，哪怕牺牲经济民主呢！”“我毕生信奉的公民自由必然使我注重公民权利。”“我的主要原则是，关心人应优先于关心道德规则；较之‘普遍’规范，具体情况与境遇对于我们应该做的行为具有更大的决定性作用。”“总之，我至少是一位人道主义的境遇论者——在个人和社会两方面。”（约瑟夫•弗莱彻，1989：166—170）
应该说，就其应用而言，对于攸关人、直接与人打交道、关乎人的安全、幸福的职业及其工作人员来说，约瑟夫•弗莱彻所提到的这些信念与原则尤为值得关注。这些职业及其人员包括公共管理（者）、医务（人员）、教育（者）、心理分析（师）、社会工作（者）。我们如何进行爱的计算？如何确定我们的爱的优先性？大难当头，我们如何决断？除了本能的反映之外，我们尚需什么样的价值考量？
我们在这里不厌其烦地阐述境遇伦理学的一些基本思想及其主张，一是力图说明我们经常所说的伦理道德学说其实有很多种类型，每个人基于各自的立场、态度、价值、利益的不同，可能会选择不同的伦理主义。我们对伦理道德的讨论不应该停留于一般意义上的道德批判与道德声讨，而应该进一步深入，强化其分析、讨论的学理意义与知识含量。深化、提升我们对伦理道德本身知识性的认知。此其一。
其二，我们应该对各种类型的问题与现象有一个学理判断与理性评析。范跑跑的行为在很大程度上接近这种境遇伦理主义。他反复强调彼时彼地无法预知的情形——地震乃突发性事件，不知所措，逃跑乃本能反映；强调他自身的主观条件——没有受过应对地震如何组织学生逃生的训练，没有勇气，没有力量帮助学生逃生；强调他的爱的选择——选择救援他的女儿而不会选择他的母亲；尽管范跑跑表示过向学生、学校、校长、网友们道歉，然而仍然坚持其观点——我是有救助学生的义务，但我没有冒死救助学生的义务。生命权是平等的，灾难来时自救才是最重要的。
三、如何抉择我们的爱？
每一个社会都有其主流的价值观，不管这种价值观是官方实际主导的，还是官方无形主导的，不管这种价值观是一种情感召唤，还是一种理性期待，总之，这种价值观在实际上会主导、会左右整个社会的思维模式、认知体系和评价标准。是次抗震救灾，毫无疑问，中小学教师理当切实保护、有力组织学生疏散，将确保学生的生命安全置于第一位的工作与责无旁贷的要求。
为什么我们在高歌类似谭千秋这样真正能够“千秋”的老师的同时，
会对那些抗震救灾不力、置学生生死不闻不问、自顾自逃之夭夭的老师，特别是事后还利用网络炒作、向世界宣扬、向举世证明他这种观点是正确的、没有问题的老师——诚然，范跑跑是典型中的典型——予以重重鞭笞？因为，这不仅不符合当前抗震救灾“政治正确”的标准，也确实不符合一个老师、尤其是中小学老师临震时理当全力保护学生的生命安全的要求。更何况这是在当下的中国，而不是在一个什么自由的乌托邦社会里？
根据我们前述分析，严格意义上来说，做一个旁观者理当遭受道德与良知的谴责，何况做一个赤裸裸的、大肆炒作的逃跑者？唾沫吐过来、拖鞋扔过来、砖头砸过来，恐怕都是情有可原的。作为一个伦理境遇者，是不是一切以自我利益、以自我生存为重？爱的计算就这样计算？爱的选项就这样填充？恐怕这些问题都值得我们进一步深思。
英国功利主义哲学家边沁在《经济学文稿》中给出了“功利主义－唯利是图”的解释图式。其主要思想就是，在所有人的心目中，自我的利益高于其他人的利益的总和。自爱原则高于一切，而且，自我偏爱无处不在。这是人类的本性使然。如何最大限度地谋取自己的最高利益，而不顾其行动会给同类造成什么样的后果。采取行动惟一有效的动因是利益。在任何情况下，人的行动都只受利益，受可能得到的享受或遭受的痛苦的影响。（海因兹•迪德里奇等，2001：73）
单纯的这种自我保全难免会导致非常恐怖的格局，逐渐去魅、不断向新的文明迈进的人类是否会退回到霍布斯意义上的“人对人象狼一样”的自然状态？人类的行为是否永远无法逃避这种功利主义的自我利益至上的桎梏？作为一种新道德学说的境遇伦理学是否能有所超越？在不幸、灾难、痛苦面前，我们自身又如何超越自我利益至上不做旁观者、逃跑者、尽可能做出更多有益于他人、社会、国家的选择？
不管怎么说，至今可以道歉、仍然坚持自己没错的范跑跑提出了一些非常值得我们再次反思、深入检讨的问题。随着现代个体权利意识的彰显，在灾难面前，我们该如何审视我们自身的角色，我们是做一个旁观者、逃跑者，还是做一个行动者？我们要做什么样的旁观者？我们又要做什么样的行动者？面对灾难，我们该如何抉择我们的爱？我们到底应该坚持什么样的伦理主义、伦理境遇主义？我们在评论、声讨、批判范跑跑的同时，针对其所引发的这些问题做进一步的检讨、反思，或许是非常非常重要之举。
参考文献：
1、[英] 齐格蒙特•鲍曼：《被围困的社会》，郇建立译，南京，江苏人民出版社，2005年版。
2、[美]约瑟夫•弗莱彻：《境遇伦理学——新道德论》，程立显译，北京，中国社会科学出版社，1989年版。
3、[多国]海因兹•迪德里奇等：《全球资本主义的终结：新的历史蓝图》，徐文渊译，北京，人民文学出版社，2001年版。
2008年6月10日早上九点半完稿
