程映虹发表于《文化纵横》2011年4月号的《当代中国的种族主义言说》一文指出，自从文革结束之后，“革命”话语被“强国”话语所取代，民族主义重新成为中国人认同的基础。在这过程中，一种具有种族主义色彩的民族主义话语乘虚而入，其特征是以“两黑一黄”（黑眼睛黑头发黄皮肤）和“炎黄子孙”来定义中国人。许多港台乃至海外歌星的“爱国主义”歌曲中就体现这一特征，如同1980 年代的《河殇》以一种反面的方式体现了这一特征一样。这样的种族主义话语并不为大陆官方采纳，但近年来在公共空间中有日益流行之势。
程映虹的观察是相当敏锐的，所指出的这一问题的确也应该引起大陆官方注意。但在我看来，其分析有一些弱点：首先，强调本民族血缘的同一性，并不等于强调其高贵乃至优越，不等于贬低其他民族或种族，因此“种族主义”的判断，恐怕下得太快。其次，程没有深入探讨港台歌星在向大陆进行“爱国主义朝贡”的时候，为什么采取了这样一种话语模式。固然，港台歌星乃至海外歌星与祖国大陆往往只有血缘上的联系，因此会不自觉地放大这一因素。但在我看来，更重要的因素不在于此，而在于沉淀在港台乃至海外华人心中的民族认同模式，其重要来源就是晚清及中华民国盛行的、其激进分支确实极具种族主义色彩的汉民族主义。中国大陆通过进一步的革命批判并超越了这种民族主义，但在未受革命洗礼的港台和海外，旧的民族认同模式仍然持续了下来。
众所周知，辛亥革命最强有力的思想动员武器，就是皇汉民族主义。同盟会的口号“驱除鞑虏，恢复中华”，即以满清为“鞑虏”，以汉人为“中华”，对同盟会中人，不论孙文、章太炎、胡汉民、汪精卫还是其他人，都是一样。所谓“驱除鞑虏”，就是把“鞑虏”赶到原来呆的地方去，那个地方属于清帝国，但不属于汉民族主义者界定的中国，即传统上由汉人居住的十八个省。武昌起义之后民军打出的铁血十八星旗，就集中体现了这种十八省建国的思路。
这种汉民族建国主义迅速在边疆引发连锁反应，西藏与外蒙都掀起了民族分离主义运动，而且所用的理由相当接近：蒙、藏属于大清，但现在汉人是要从大清分离出去，建立一个新的国家，这就相当于和蒙藏分家。蒙藏效忠于大清，却不效忠于汉人建立的中国。这种区分大清和中国的逻辑，在今天听来相当刺耳，但实际上和当时激进汉民族主义的逻辑是一致的。中华民国的建国，之所以抛弃“十八省建国”的道路，最终走向了“五族共和”，与温和革命派、立宪派乃至旧官僚的努力有很大关系。立宪派在晚清与革命派的大辩论中，就已经形成了合五族为一体的思路，杨度在《金铁主义说》中提出“汉满蒙回藏五族皆是中国之国民”，梁启超提出了“中华民族”的概念，都反对革命派的“小民族主义”。清廷在“新政”过程中也为消除民族隔离，推进五族平权作了许多工作。辛亥革命爆发后，以江苏巡抚程德全为代表的“反水”的旧官僚因为曾经效忠于大清，恐惧新的秩序对自己不利，因此极力强调民国与大清的连续性，主张“五族共和”。温和革命派自知无能力用武力统一中国，倾向于通过与清廷谈判完成政治过渡。而清室在南方和袁世凯的共同压力下，最终也下诏肯定“五族共和”。这就使得“五族共和”成为中华民国的立国共识。
但值得注意的是，由于同盟会—国民党以反满起家，即便在政治口号上认同了“五族共和”，内部仍然保存了强烈的汉民族主义意识。以党魁孙文为例：尽管孙文在1912年1 月1 日的《大总统宣言书》中宣布了合五族共建民国的思路，但孙文在同一天发布的《通告海陆军将士文》（《孙中山全集》第三卷，页3）却完全是汉民族主义的基调，称满清为“逆胡”、“异族”，并诉诸“皇汉民族之精神”。 在清帝下诏退位之后，孙文曾经率领南京临时政府文武百官祭拜明孝陵，宣示“驱除鞑虏”成功。孙文的民族政策宣示在接下来的十多年内有很多次变化，民初曾经北上宣传“五族共和”；但1920 年《在上海中国国民党本部会议的演说》中又说中国不止五族，应该合各族成为一大民族。1921 年《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》复称“五族共和”是“世袭底官僚，顽固底旧党，复辟底宗社党，凑合一起”搞出来的东西，认为“不能笼统讲五族，应该讲汉族的民族主义”，使其他各民族同化为汉族。孙文于1921 年在广东省第五次教育大会发表演说时，又反对某些人不讲民族主义，光讲世界主义：“有谓欧洲各国今日已盛倡世界主义，而排斥国家主义，若我犹说民族主义，岂不逆世界潮流而自示固闭？不知世界主义，我中国实不适用。因中国积弱，主权丧失已久，宜先求富强，使世界各强国皆不敢轻视中国，贱待汉族，方配提倡此主义，否则汉族神明裔胄之资格，必随世界主义埋没以去……”这里又是将中国民族等同为汉族。1924 年《民族主义》演讲继承了前几个讲话的基调，进一步否认中国其他民族的地位，认为中国就是一个“国族”，即一个国家，一个民族。又指出，中国应通过联合各宗族，而成为一个民族。
有意思的是，同期国民党一大所通过的宣言和孙文的讲话精神有很大出入，甚至承认了国内各民族的“民族自决权”。结合孙文前面几个关门讲话的精神来看，国民党一大宣言在民族政策上的宣示，很可能只是孙文对苏俄作的策略性让步。从后面的发展来看，国民党一大对“民族自决权”的承认，也没有形成具有延续性的政策。在蒋介石时代，民族政策从事实上回到了“国族主义”的思路。试以1943 年出版的《中国之命运》为例，蒋介石在书中将汉、满、蒙、回、藏各族都称为“宗族”而非“民族”。在蒋看来，中国各民族“本是一个种族和一个体系的分支”，是“同一血统的大小宗支”，“中华民族是多数宗族融合而成的”，“我们的各宗族，实为同一民族”。这与抗战时期的强调“中华民族是一个”（顾颉刚语）的气氛是高度契合的。蒋的“宗族论”，也与孙文的《民族主义》演讲遥相呼应。
蒋的民族观遭到了中共的严厉批判。周恩来在《论中国的法西斯主义——新专制主义》中批评说：“蒋介石的民族观，是彻头彻尾的大汉族主义。在名义上，他简直将蒙、回、藏、苗等称为边民，而不承认其为民族。在行动上，也实行民族的歧视和压迫。”从今天来看，蒋的“宗族论”，在否认少数民族为民族的同时，其实也否认了汉族为民族，从形式上并不失为平等。但在具体的中国历史叙事中，蒋又以汉族王朝为正统，因而形成实质上的“大汉族主义”。中共从二大以来，一直主张“民族自决”，加之在长征途中对中国的多元民族文化有切身的体会，坚决反对蒋的国族主义道路。但另一方面，长征的经历以及抗日战争中“中华民族是一个”的大气氛，也使中共反思过去的“民族自决”的思路。1938 年六届六中全会上，中共的民族政策转向民族区域自治，既考虑到了中国的统一和完整，也考虑到了各民族的平等发展。
通过建国前后的一系列努力，中共超越了国民党主张血缘和文化同一性的国族主义，建构了一种不同于“文化民族主义”的“政治民族主义”：它并非诉诸血缘和文化的同一性，而是诉诸各民族在反帝斗争中的共同战斗经历，走社会主义道路的共同意志，以及对社会主义政治制度的认同。我将它命名为“社会主义的政治民族主义”，因为当时世界上仍存在其他类型的“政治民族主义”，如美国基于“自由民主”的意识形态和资本主义制度所形成的美国民族主义，就是另一种类型的民族主义。这两种政治民族主义都不强调血缘与文化的同一性，而是强调多元族群在共同的政治事业中融为一体。在社会主义的政治民族主义的视野中，国民党的“国族主义”就被命名为“大汉族主义”，其实质是“地主阶级和资产阶级在民族关系上表现出来的反动思想”（1953 年《中共中央关于批判大汉族主义思想的指示》）。在这种视野下，民族压迫被解释为阶级压迫的体现，因而，民族压迫的问题，最终要通过阶级斗争来获得解决。
改革开放以来，“文化民族主义”乃至强调血缘的种族主义话语的重新兴起，与社会主义的“政治民族主义”话语的衰落有很大关系——当社会主义的政治原则本身都变得模糊的时候，原来链接各民族的纽带也发生了松动，就需要另外一些东西来补充。但后者并不是前者这一现象的全部原因。需要注意的是，即便是在强调阶级斗争的年代，统战部门在面对台、港、澳与海外的时候，也并非诉诸社会主义的“政治民族主义”话语。改革开放之后，大陆要对外开放，吸引台、港、澳与海外华人资本，这就不可避免地将这些地区的文化给带进来。而这些未经过“社会主义改造”的地区在对中华民族的认同上，仍然保留了民国时代的许多意识。
试以“炎黄子孙”的表述为例子。程映虹批判“炎黄子孙”这样的表述为“种族主义”，但这样的表述在国民党统治时期可以说是再正常不过。1912 年孙文撰写了歌颂黄帝的祭文：“中华开国五千年，神州轩辕自古传。创造指南车，平定蚩尤乱。世界文明，唯有我先。”国民党政府的《国旗歌》首句就是“山川壮丽、物产丰隆，炎黄世胄，东亚称雄”。国共就合作抗日达成协议之后，于1937 年4 月5 日清明节，共祭黄帝陵。毛泽东撰写《祭黄帝文》，前八句为“赫赫始祖，吾华肇造。胄衍祀绵，岳峨河浩。聪明睿知，光被遐荒。建此伟业，雄立东方。”国共两党共祭黄帝，标志着双方为了民族大义，捐弃前嫌，一致对外。新世纪以来，国共两党为了宣示合作，也诉诸1937 年祭黄帝的先例，形成了一个国民党荣誉主席来大陆参加祭黄仪式的惯例。 2011 年参加陕西祭黄仪式的是国民党荣誉主席吴伯雄。换而言之，国共两党以对过去的合作记忆为基础实现再次合作，而这种记忆中，就包含了被程映虹认为有“种族主义”之嫌的话语。
至于像侯德健在《龙的传人》中的“两黄一黑”论，在中华民国以及自认为承继了中华民国法统的台湾就根本不是什么惊人之论。蒋介石在大陆搞的是文化民族主义，到了台湾之后，力推“中华文化复兴运动”，走的是同样的道路。对于以反满“种族革命”起家的同盟会—国民党来说，“两黄一黑”论就是其传统的一部分。香港虽不受民国政府直接管辖，但受到民国文化很深的浸润。民国历次战乱，都会导致内地一些富商和权贵移居香港，1946 － 49 年国共内战更是引发了一波汹涌的移民潮。在隔离数十年之后，当门户重新打开，大陆人惊讶地发现，我们的香港同胞身上，原来积淀着许多民国时的思维方式，没有多少变化。
因此，程映虹所指出的问题，在我看来，很大一部分可被归结为“前朝”政治文化的复归。如果程映虹试图对他所说的“种族主义”作系统的批判，就应当对辛亥革命与中华民国的政治文化作全面的清理。对这一点我们暂先不论，当下最需要探讨的是：为什么港台与海外华人歌星们带有民国气味的“爱国主义朝贡”能够赢得大陆的耳朵呢？这恐怕与大陆改革开放之处对于港澳台与海外华人的复杂心态有关系：一方面，通过与外界的接触，大陆认识到自己的贫穷，人穷志短，穷人很容易觉得自己的文化也缺乏力量；另一方面，在自卑同时，大陆仍然自认为中华文明的母体，希望获得承认与尊重。在这种情况下，港台与海外华人歌星们的“爱国主义朝贡”就满足了这双重心理：一方面，他们来自更富裕地区，更“洋气”，也更“先进”；但另一方面，他们的谦恭姿态又满足了大陆的自尊心。于是，在建立“爱国统一战线”的需要下，社会主义的“政治民族主义”话语就后撤了。只是这种后撤在扩大“爱国统一战线”的同时，也产生一个意外后果，那就是基于文化、血缘同一性的民族主义加速复归。而这种民族主义的最大问题，倒不在于程映虹所担心的有可能贬低和攻击世界上其他民族，而是难以涵盖中国境内的所有民族。
今年是辛亥革命纪念一百周年，在肯定这场革命所确立的共和主义原则同时，如何处理曾经深深渗透这场革命、至今阴魂不散的种族主义话语，应当成为我们的重要议题。面对中华民国在话语世界中留下的幽灵，社会主义的政治民族主义可以无底线地后撤吗？
也许，该到了更新乃至重构中国政治民族主义话语的时候了。
