对个体存在有高度自觉的庄子，不仅面对着一个强大而又异己的物质世界，也面对着一个僵硬抽象的伦理世界，他深切地认识到自我既有“丧己于物”的可能，又难免“失性于俗”的危险。[1]因而，竭力避免自我为异己的世界所淹没或吞噬，找回并占有自我的真正本质，确保自我的精神自由就成为他注目的中心，这样，“逍遥游”也顺理成章地构成了《庄子》的头号主题（因而本文论及的“逍遥游”不限于《逍遥游》一篇）。不过，庄子逍遥游所追寻的并不是个体现实的逍遥，他曾多次明白地交待过“逍遥游”只是“游心”而已，如《人间世》说“乘物以游心”，《德充符》说“游心乎德之和”，《应帝王》也说“游心于淡”，正如刘武所说的那样庄子的“逍遥游”只是“心意之逍遥”。[2]既然逍遥游的承担者是心灵，那么实现逍遥游必须经由哪些心灵历程？逍遥游的归宿又是怎样？迄今似乎还没有人进行这样的追问。庄子在《逍遥游》和《大宗师》等篇中倒是详细地描述了实现逍遥游的途径，《大宗师》说：“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独……”“外天下”、“外物”、“外生”恰好与《逍遥游》中的“无名”、“无功”、“无己”相互对应，它们既标划了达到逍遥游的心灵历程，同时也暗含了逍遥游的最终归宿。
一
《逍遥游》作为《庄子》的开篇，有意无意地标示了全书的重心所在。自我怎样才算是“逍遥游”呢？从“水击三千里”的鲲鹏到嘲笑鲲鹏的蜩与鴳雀，从耿耿于世俗毁誉的俗人到能“辩乎荣辱之境”的宋荣子，从自然界的动物到社会中的人都不能逍遥游，因为它（他）们的一切行动都是在现实世界中展开的，因此不论大小尊卑都没有超脱“天下”的一切束缚之外。真正的逍遥游是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。“无穷”就是本篇和《应帝王》中的“无何有之乡”。《齐物论》也指出过逍遥游的所在：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，“无谓有谓，而游乎尘垢之外。”“无穷”、“无何有之乡”、“尘垢之外”等等就是“天下”之外。这个表面看来超脱于尘垢之外的“无何有之乡”其实是庄子心灵中的幻境。逍遥游只是自我与自我发生纯粹的关系，它阻断了与外在世界的一切关联，自我遨游于自我心境之中。骑日月、御飞龙、乘云气，看上去是那么寥廓幽远，实际不过是他在“游心”而已。
原来庄子实现逍遥游的起点是将自我彻底地孤立化和抽象化，从具有多方面规定的现实关系中逃离出来，退避到自己封闭的内心中去。“外天下”就是让丰富复杂的外在现实在心灵中成为空白，把自我向内完全集中到自身。通过这种心灵的内在化过程以后，自我摒弃了任何外在依赖而只依赖自我本身，自我与自我的同一保证了自我的逍遥，不必像鲲鹏去南冥要待六月的“海运”，不必像鴳雀只能起落于“榆枋之间”，也不像宋荣子还得“辩乎荣辱之境”。
庄子的逍遥游何以要在自我的心境中进行呢？这是当时严酷的现实逼迫的结果。当时的自然和社会都作为异己的力量压迫着人，自我在外在现实中感受不到任何“在家之感”，只能觉受到冷酷的必然性主宰着一切。庄子把这种奴役人的必然性称为“命”。“命”的力量不可抗拒也不可捉摸，它在冥冥中摆布人捉弄人，或者将王冠赐给无赖，或者将厄运送给忠良；力争富贵的反而贫穷，企求显达的不免潦倒。《大宗师》中的子桑霖雨十日而家无宿粮，他对自己贫困至此的原因十分困惑：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”人在任何情况下都是命运的玩偶，只有老老实实听候它的发落——“无以人灭天，无以故灭命”（《秋水》）。
逍遥游不可能外在地表现于任何一种生活方式中。要么被不可认识的“命”所捉弄，要么被人为的仁义所桎梏，在身外的世界找不到一点安慰，所以，自我不得不从这个颠倒、冰冷、外在的世界逃回到自身，并断绝自我与这个世界的联系，从不能给他解脱的现实逃回到心灵，使自我疏离并超脱于这个世界之外，这才算走完了逍遥游的第一步：“外天下”。于是，外在的不逍遥就转化成了内在的逍遥。
然而，并不是说想超拔于现实世界之外，自我马上就可以隔绝与外界的联系。生活中悲欢离合的交替，社会上邪恶与正义的消长，总要与人发生现实的或精神的联系，一发生联系就会形成彼此的牵扯和依赖，一形成依赖就不可能“逍遥游”。而要让精神固持于自身，自我就得对现实中的大小事物和巨细变化毫不动心。怎样才能做到这一点呢？眼见窃国贼成了万人畏恐的君侯，诚实正直者则惨遭杀戮，能不愤慨激怒？眼见奸佞恶棍腰缠万贯，勤劳百姓饱受饥寒，能不感慨万端？只要肯定善恶、死生、贫富、穷达等差别的实在性，在理智和情感上就会产生好恶、取舍，就不可能不为这些变故所动心，这样“外天下”就成了一句痴人说梦的空话。因此，要在精神上“逍遥游”就须“外天下”；而要“外天下”就不得不“外物”。这样，庄子的逍遥游就转入了另一个心灵历程：“外物”。
他“外物”的法宝就是齐物——在心灵中抹杀万事万物差别的实在性，生即死，富即贫，穷与通是一回事，大与小并无二致……因而，自我就不必为生而烦恼，也不必为死而恐惧；不会因为通而骄人，也不会因为穷而沮丧。通过对一切存在物差异性和确定性的否定，自我就可以等视一切了，对任何事变就可以一律漠然视之：“万事皆一也，……物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也”（《德充符》）。这样，任何人生的变故祸福对我都毫无区别，于是就产生了自我的不动心状态：“生而不说，死而不祸”（《秋水》）。对一切事物的这种漫无差别的态度，使自我摆脱了外物的影响和束缚，虽然他不能指使命运赐给他王冠而不是枷锁，但他可以认为枷锁和王冠是一回事；虽然不能肯定自己必致通显而不会潦倒，但他可以觉得通显和潦倒毫无差别。无论是戴王冠还是戴枷锁，无论是作诸侯还是当乞丐，都不妨碍他“心意之逍遥”。
从心理现象上看，超脱了现实关系的自我是逍遥的，但这种逍遥是通过否定一切客观存在的确定性和差异性、通过躲进自我的意识之中赢得的，因而它实质上是逍遥游的幻影，逃进心灵中的自我并不能给现实存在的自我带来逍遥。作为主体的自我必然要“超出自身”，离开了所生活于其中的客观世界，他甚至没有办法获得对自身的确证，因为自我总是“由对象而意识到自己”的，“没有了对象，人就成了无”。[3]而且，生活于现实世界中的自我尽管可以主观上宣称身外的世界虚幻不实，但它却又以其千差万别的形态呈现在自我面前，因此，自我就会摇摆于自身同一和依赖于外在实在之间，“口头宣称所看见、所听见的东西不存在，然而它自己本身却看见了，听见了。”[4]庄子一方面说世事原本无是无非，另一方面又驳斥儒家的仁义道德；一方面说“彼是莫得其偶”（《齐物论》），另一方面又要分出个古与今、天与人来；一方面在理论上“齐一死生”，另一方面又在情感上以生为“赘疣”以死为“至乐”；一方面宣称无所谓大小与远近，另一方面又分别出鲲鹏展翅南溟与鴳雀起止于枋榆。
庄子没有也不可能永远龟缩于自我之中，他与身外的世界总在不断地发生肯定或否定的关系，他免不了要与惠施等人争论是非曲直，免不了要对窃国的诸侯投以鄙夷的眼光，还免不了要对儒家的虚伪仁义心怀愤愤。看来仅仅在自我意识中“外天下”和“外物”，本身就已逻辑地肯定了“物”和“天下”的客观存在，只要还存在拼命想“外”“天下”和“物”的自我，“天下”和“物”就必然会与这个自我发生现实的关系，连庄子也不得不承认“绝迹易，无行地难”（《人间世》），个体总要将其活动展现于相互依赖的现实世界。自我反复声称已忘掉外物和天下的时候，恰恰说明他还没有忘掉天下和外物，这正如睡者声明自己正已进入梦乡，正好表明他还没有成眠一样。
二
因此，为了达到逍遥游的精神境界，自我又得开始新的心灵历程：“外生”——彻底泯灭“自我意识”，即《逍遥游》中所说的“无己”。只有“无己”的人才是庄子所谓的“至人”，只有“至人”才能逍遥游。
在心灵中将“天下”和“物”“外”掉，身外的客观事物并不因此而化为乌有，自我仍然受它的必然性所左右。自我不能使身外世界归于寂灭，于是回过头来使自我意识归于消亡；不能“外天下”和“外物”，于是就反过来“忘己“。“物”与“我“的对峙就是逍遥游的否定，自我为了自身的逍遥，在不能“外物”的情况下只好“外生”了。《德充符》说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”死生穷达这些冥冥的必然性无视人们美好的愿望和虔诚的祝福，它们像影子一样缠着人，可又不像影子那样顺着人。无奈，自我只好通过放弃自己的欲求、意志、目的，使自己消解于身外的世界，把本来与自己扞格的命运当作自己的目的，命运的滥施淫威反而成了自我目的的实现。《大宗师》说子舆得病后，“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，自己被病魔折磨得这般模样，他不仅“其心闲而无事”，还感恩戴德地赞叹道：“伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也。”个体自觉地否弃了自己的意志，既不求生又不求死，既不求福也不求祸，已近于社会学意义上的死亡，自己的一切都听候命运的发落：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”一头动物如果违背了自己的本性也会反抗，把人的手臂变成了公鸡还要笑嘻嘻地领受，庄子为此解释说：“夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”（同上）不能灭天就“灭”己，毁灭了自己的意志和欲求以后，人与世界的对抗和解了，一切内在和外在的束缚解除了，“外天下”和“外物”所不能实现的逍遥游现在实现了。
《逍遥游》巧妙地阐述了只有“无己”才能逍遥游：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”唐成玄英把“至人”、“神人”、“圣人”解释为同一的概念：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就神语用，就名语圣，其实一也”。[5]今天的解庄者仍多沿用此说。从庄子“彼且恶乎待哉”的强烈语气看，无待是逍遥游实现的前提，而“无名”的“圣人”和“无功”的“神人”则都有所待。求名就是要求得社会对自己的承认，必然要斤斤计较世人的毁誉，因此求名者不能摆脱社会的束缚；圣人则置世人的毁誉于度外，做到“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，这种“无名”的圣人才算走完了逍遥游的第一步：“外天下”。不过，“无名”的圣人仍然汲汲于事功，只是求有大功于天下而不求有美名于天下而已。建立事功离不开物质实践和精神劳作，这样就要形成对身外之物的依赖。圣人只“外天下”而不能“外物”，“外物”只有神人才可做到。神人不仅无意于世俗的名声，而且放弃了对事功的追求，所以《逍遥游》说神人不“肯以物为事”。神人虽然不为功名所累，但还有清醒的自我意识，没有达到“无己”的境地。“有己”就必然“有待”，因为有“彼”就必有相对待的“此”，“藐姑射山”的神人“不食五谷”，“而游乎四海之外”，但还是免不了要“吸风饮露”（《逍遥游》），只有“无己”的“至人”才足以当“彼且恶乎待哉”。
圣人、神人、至人不同层次的分别在《庄子》其他篇中随处可以找到佐证。《天地》篇说：“事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。”《徐无鬼》篇也说：“圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。”这明言圣人求功但不求名。神人呢？《人间世》有一则寓言说：子綦在商丘看到一棵大树，其枝拳曲不能做栋梁，树干木纹旋散不能做棺椁，所以才免遭斤斧之伐而长得又高又大。他对此感叹道：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！”同篇另一段文字说，古人凡白额的牛、鼻孔上翻的猪和生痔疮的人都不用来祭河，巫祝以为这种动物和人不吉祥，但正是这些有缺陷的动物和人因此保全了性命，庄子于是赞叹道：“巫祝……以为不祥也，此乃神人之所以为大祥也”。神人不求功更不求名，只求以不才、无用避免人为的伤害，自己得以享尽天年，可见，神人“无名”、“无功”但不能“无己”。真正能“无己”的是“至人”，《秋水》篇中又把“至人”称为“大人”：“大人无己”。
因此，“圣人”不能与“至人”或“大人”相提并论，《阳则》篇说：“客大人也，圣人不足以当之。”同时，“圣人”也要比“神人”低一个层次：“圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴也，圣人未尝过而问焉；……”（《外物》）“圣人”比不上“至人”和“神人”，“神人”则高于“圣人”而低于“至人”，因为神人以无用而求享天年，没有达到“至人无己”之境。
本文之所以费许多“笔墨”阐述“至人”、“神人”、“圣人”的区别，是由于它们不仅关涉到对《逍遥游》的理解，更涉及到从整体上正确把握庄子逍遥游的本质。庄子的逍遥游并非常人的本能所能实现，而是要凭借复杂的精神活动，即通过自觉的不断的否定过程，自我才能为自己赢得这种境界。如果是一个不断的否定过程，那么它就不是瞬间的顿悟可以完成，而是必须经过漫长的心灵历程才能实现。《大宗师》描述这个心灵历程为“外天下”——“外物”——“外生”，它们刚好与《逍遥游》中的“无名”——“无功”——“无己”相应。
三
《庄子》中“外生”、“无己”、“丧我”、“坐忘”的涵义相同，它们既是逍遥游的实现，也是逍遥游的前提。
现在的问题是：自我怎样达到“外生”、“丧我”或“无己”？《大宗师》对此有过很具体的阐述：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’回曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！’”“忘仁义”和“忘礼乐”只是做到了“外天下”和“外物”，所以说“犹未也”，“坐忘”才是“外生”、“无己”、“丧我”的境界，因此庄子借孔子之口大加称赞：“丘也请从而后也。”“坐忘”是怎么一回事呢？成玄英对后几句解释说：“堕，毁废也；黜，退除也。虽聪属于耳，明关于目，而聪明之用，本乎心灵。既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，屏黜聪明心智者也。”[6]不仅要泯灭自我意识，还要征服自己的生理机能，庄子的“无己”在这儿表现得最为彻底，否定自己意识、欲求还不够，还得禁绝生命的激情与冲动，做到像《齐物论》中所说的那样“形如槁木，心如死灰”，或者像《知北游》中所描述的那样“形若槁骸，心若死灰”。
要想逍遥游就得“无己”，要“无己”就得去掉自己的情欲和意志，不管意志高尚还是卑下，情欲强烈还是微弱，对它们都得无知无觉无拒无迎。当然，意志和欲求的否定须经过长期的自我搏斗，庄子在《庚桑楚》中提出摒弃24种生命的渴求：“贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。”把上面这些生理或心理的机能去掉，生命的欲望之火就会熄灭，生命的意志冲动就将消亡，只剩下气息奄奄的残余躯壳，这样才进入了“至人无己”的行列。
除了“堕肢体，黜聪明，离形去知”外，顺世、游世也是达到“无己”、“丧我”、“外生”的途径。《德充符》中讲到卫国的丑人哀骀它，无君人之位以济人之死，无储聚之粮以饱人之腹，无过人之识以正人之误，又以面目丑恶骇天下，然而，男子和他相处不忍离开，女性见他后央求自己的父母说：“与为人妻，宁为夫子妾。”是什么使他有这么大的魅力呢？原来只是“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。”“和而不唱”就是顺世，它与“坐忘”只是方法上稍有不同，二者的实质殊无二致：交出自我。顺世或游世不是“堕肢体，黜聪明”，而是把本真的自我消解在他人的存在方式之中。削除或平整掉与他人的差异之处，也就是以他人的意志来取代自己的意志，以他人的欲望来替代自己的欲望。自我交出了自己的本真存在，在他人的发号施令中偷生：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之入于无疵。”（《人间世》）“形莫若就，心莫若和”（同上），让身与心都失去自己的本真形态。这种顺世和游世就是与常人杂然共在，在这种杂然共在的非本真存在方式中，自我被抽象为人的平均数——“常人”。自我变成了“常人”就算是“无己”了，因为“常人”谁都不是，“常人”事实上就是无“此人”，自我在“常人”中被融化掉了。庄子对他的这一招很有些得意：“人能虚己以游世，其孰能害之！”（《山木》）的确，存在自我就必有失去自我之虞，假如在他人或社会剥夺自我以前，自我把自身预先出让给“常人”，已经没有了自我的时候谁还能剥夺自我呢？“游世”的本质和方式就是“虚己”，“虚己”与“无己”、“外生”、“丧我”、“坐忘”是一回事。
庄子有时也讲“外化而内不化”（《知北游》），《人间世》中还说过：“内直而外曲。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，……外曲者，与人为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？”人们惯于将内直外曲和外化内不化，理解为通过外表上失去自我而真正内在地占有自我，庄子自己却说得很明白：“内直”就是把自己同化于无所不在而又一无所在的“天”——“与天为徒”，“外曲”就是把自我消失在他人之中——“与人为徒”；前者是把自我交给“天”或“命”或“道”，后者是把自我拱手让给“常人”，交出自我是一致的，差别只是交出自我的对象不同罢了。
没有“无己”、“外生”或“丧我”就不能逍遥游，因此《庄子》中反复讲“无己”、“虚己”、“坐忘”、“外生”、“丧我”。人们常常在这个问题上缠绕不清，因此没有理解“吾丧我”的真谛（《齐物论》），反而认为“吾丧我”中的“我，指偏执的我，吾，指真我”。[7]把“我”释为“偏执的我”或“假我”，把“吾”释为“真我”或“真吾”，既缺乏语义学的根据又不符合庄子的本意，同时也与前人的理解大相径庭。许慎释“吾”为“‘我’自称也”。[8]《尔雅·释诂》曰：“吾，我也”。他又释“我”为“施身自谓也”。段玉裁注说：“不但云‘自谓’而云‘施身自谓’者，取‘施’与‘我’古为叠韵。‘施’读施捨之施，谓用己侧于众中，而称为‘我’也。……《论语》二句而‘吾’、‘我’互用。……盖同一‘我’义而语音轻重缓急不同。”[9]《庄子》中也常有“吾”、“我”互用的：“彼近吾死而我不听”，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”（《大宗师》）。“吾”、“我”互用与意义无关，更没有“真我”、“假我”之别，只是由于二字“语音轻重缓急不同”，“吾”“我”互用以求声调顺口而已。庄子为了实现逍遥游，要舍弃“假我”更要舍弃“真我”。“我”是“侧于众中而自称”的，有“真我”必定有他人或他物与之对待，有了对待就不能无待，不能无待谈何逍遥游？郭象的理解近于庄意：“‘吾丧我’，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。”[10]“吾丧我”就是主体的失落，就是自我意识的消亡。“荅焉似丧其耦”是对失落自我后的状态的描写（《齐物论》），“耦”即匹对或对偶。物与我为对偶，丧我于内必定丧物于外，无己无物无彼无是：只有“是亦彼也，彼亦是也”，才可能是“彼是莫得其偶”（《齐物论》），这样才可能实现“恶乎待哉”的逍遥游。
四
丧我于内与丧物于外的逍遥游，其物我两忘的状态与审美的物我两忘表面上十分相似，致使有的美学家把逍遥游说成是一种“审美态度”。[11]其实，逍遥游的物我两忘与审美的物我两忘是似是而非的两种东西，把逍遥游归结为审美不仅不能抬高逍遥游的身价，反而把二者的本质都给歪曲了。
首先，审美与逍遥游的发生过程不一样。审美是审美主体与审美对象的一见倾心，无须经过理智的算计、概念的抽象或逻辑的演绎，是审美主体在一瞬间内进入的境界，其中直觉或敏感起着主导作用。审美就是“充满敏感的观照”，它“一方面涉及存在的直接的外在方面，另一方面也涉及存在的内在本质”，审美并没有把这两个方面分为两个过程来进行，“而是把对立的方面包括在一个方面里，在感性直接观照的同时了解到本质和概念。”[12]逍遥游的实现则要经过“外天下”——“外物”——“外生”，或者“无名”——“无功”——“无己”，由凡入“圣”，由“圣”达“神”，由“神”臻“至”，它并不像审美那样是在一刹那同时完成的，而是在时间中展开的不断否定的过程，是人生漫长而痛苦的心灵历程。把逍遥游等同于审美就无疑要否定“圣人”、“神人”、“至人”的区别，把“无名”、“无功”、“无己”当作同一的东西，将“外天下”——“外物”——“外生”中庄子所描述的心灵历程缩短为“心动”的一瞬。
其次，它们二者的发生机制也各不相同。审美是审美主体与审美客体相互作用的结果，审美主体有赖于审美客体，“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”[13]，“登山则情满于山，观海则意溢于海”[14]，主体在审美中悲、喜、叹、思、情、意的产生，离不开山、海、落叶、柔条等审美对象，审美中主体“神与物游”而不可无“物”（审美对象），离开了审美对象审美就不能发生，没有“美”的存在就没有审美的活动，用庄子的话来说，审美主体是“有待”的。逍遥游则不仅不能像审美那样要设定审美对象，相反必须否定掉一切对象，必须“外天下”和“外物”，设定了对象就必定“有待”，“有待”就否定了逍遥游。展翅万里的鲲鹏、起止于枋榆之间的鴳雀、辩乎荣辱之境的宋荣子之所以都不能逍遥游，就正因为它（他）们都是“有待”的。而且，审美一方面要设定审美客体，另一方面更要设定审美主体，但逍遥游则是以“无己”或“丧我”为其前提条件的。没有主体便没有审美，而存在主体便没有逍遥游——“无己”则“逍遥”。
再次，审美与逍遥游时各自的心态更判然有别。审美中主体时而悠然会心，时而激动亢奋，时而紧张，时而松弛；或惊奇，或陶醉，或雀跃……它伴随着强烈的情感活动：“慷慨者逆声而击节，蕴藉者见密而高蹈，浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听。”[15]逍遥游却是泯灭了自我意识，否定了主体的喜怒哀乐等所有情感反应的产物，其中不可能出现主体的悠然会心，不可能有激动昂奋，更不可能有审美中主体的那种生命的骚动、颤栗和欢娱，这儿只有抽空了心灵的古井无波，只有“形如槁木，心如死灰”的枯寂，只有无情无绪的宁静。庄子认为人“乐其性”和“苦其性”都破坏了“恬”（《在宥》），“容、动、色、理、气、意”和“恶、欲、喜、怒、哀、乐”都有碍逍遥游，“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，人之失”（《刻意》）。总之，审美必然伴随着丰富的情感活动，逍遥游则要弃绝任何情感活动。
最后，剩下来的就是物我两忘和超越于利害得失，这两种形态为审美和逍遥游所共有。正是它们容易使人把逍遥游与审美混为一谈：“因为超出眼前狭隘的功利，肯定个体的自由的价值，正是人对现实的审美感受的一个极其重要的本质特征。庄子哲学所提倡的人生态度，就其本质来看，正是一种审美的态度”。[16]既然涉及到庄子逍遥游和审美本质的理解，它们双方“物我两忘”、“超乎得失”的特质就不可不辩了。审美是审美主体与审美客体的相互进入和息息交流，其所以如此，是由于此刻的审美者和被审美者都是以主——客体的双重身份出现的，“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的，保证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象一样”[17]，审美对象一如审美主体同它发生关系的那样与审美主体发生关系。因此，审美中的物我两忘是审美主体与审美客体的相互肯定，“我见青山多妩媚，料青山、见我应如是”[18]，对象成了主体的本质的确证，主体品味、欣赏和陶醉于对象，也就是主体在对象中直观自身，审美中的无我状态本质上不是自我的丧失而是自我生命的强化。同时，这种自我生命的强化又不是以否定对象而是通过肯定对象来实现的，因而，在审美中人是为了对象的目的而与对象结合在一起，对象也是为了人的目的而与人结合在一起，人以审美对象为中介，对象也以它的审美者为中介，各自通过对方而实现自身，这就是审美超越狭隘功利的秘密所在。庄子逍遥游的完成形态是“丧我”、“外生”、“无己”，它的物我两忘是“物”与“我”的双重否定：对象被抽象为不能加以规定的没有美丑是非之分的一团混沌，主体对它们毫不动心，而主体自身则又放弃了欲求、意志、情感和目的。
这种物我两忘是“物”的消亡和“我”的萎顿，“物”既已被“齐一”，“我”也已“离形去知”，“物”与“我”同时堕入了一片黑暗的深渊。不管庄子的文笔如何飘逸超妙，不管逍遥游被描绘得怎样眩人心目，怎么也掩饰不了它“无己”或“丧我”——自虐的本质。逍遥游本身根本没有也不可能确立任何审美形态，因而，当然也就不能成其为一种泛审美的人生态度（庄子与美学的复杂关系容当另文论述）。
既然逍遥游的归宿不是审美，那么这种归宿的本质是什么呢？其实，庄子以“无己”为实现逍遥游的前提本身，就隐含着巨大的历史悖论：当个体占有自我的时候，就难逃“丧己于物，失性于俗”的厄运，要获得自我的独立，个体就必须舍弃自我意识；同样，当个体拥有自我时，自我就不可能逍遥游，要想自我能实现精神的逍遥游，就非放弃自我意识不可。这里，自我成了自我的否定，主体成了逍遥游的否定，于是，就出现了这样一对怪异的精神现象：以丧失自我来占有自我，以弃绝主体来换取逍遥游。然而，丧失了主体的逍遥游就是逍遥游本身的取消，庄子获得自我独立与逍遥之日，正是这种独立与逍遥的否定之时。被他描述得天花乱坠的逍遥游的真正归宿就是：自我与自由一并消亡。
这表明在当时给定的现实存在中，个体与逍遥游如冰炭不可共器，个体要么贬低自己去顺应异己的社会和自然，而这事实上是以“虚己”来取消个体；要么在自身的内在性中去寻找逍遥游，但这又要以弃绝自我为代价。庄子对个体内在精神逍遥游的高扬，恰恰表明个体外在地被桎梏和奴役。然而，不能现实地占有自我的个体，也不能内在地占有自己的心灵，赢得逍遥游的唯一出路，不是从现实面前蒙面而逃，而是主动积极地改造这种现实，并进而达到主体与客体的和解。自我不可能逃避现实存在而不否定自身。庄子从寻求自我精神的逍遥开始，到三番五次要求“无己”、“外生”、“丧我”告终，经由否定对象（“天下”、“物”）到否定自身（“己”、“生”、“我”）的漫长心灵历程，最后走向了自己目的的反面，他从否定的意义上给我们留下丰富而又深刻的启示。
注释：
[1] 庄子：《庄子·缮性》。文中的《庄子》引文均引自中华书局1961年版郭庆藩辑《庄子集释》，为节省篇幅，以下只随文夹注篇名，不标版本和页码。
[2] 刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局1987年版，第1页。
[3] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第29-30页。
[4] 黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第139页。
[5] 成玄英：《庄子疏》，引自郭庆藩辑《庄子集释》，中华书局1961年版，第22页。
[6] 成玄英：《庄子疏》，引自郭庆藩辑《庄子集释》，中华书局1961年版，第285页。
[7] 陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第35页。
[8] 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第56—57页。
[9] 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第632页。
[10] 郭象：《庄子注》，引自郭庆藩辑《庄子集释》，中华书局1961年版，第45页。
[11] 李泽厚：《走自己的路·庄子美学札记》，三联书店1986年版。参见李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第178、189页。另见李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第1卷第1编第7章，中国社会科学出版社1984年版。
[12] 黑格尔：《美学》卷一，商务印书馆1982年版，第167页。
[13] 陆机：《文赋》，《陆机集》，中华书局1982年版，第1页。
[14] 刘勰：《文心雕龙》，范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第493—494页。
[15] 刘勰：《文心雕龙》，范文澜《文心雕龙注》，第714页。
[16] 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第1卷，中国社会科学出版社1984年版，第241页。
[17] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1979年版，第12l页。
[18] 辛弃疾：《贺新郎》，邓广铭《稼轩词编年笺注》，上海古籍出版社1978年版，第338页。
1994年1月
