文化批评的记忆是一种边缘性、批判性的文化记忆。文化记忆不同于个人记忆。二者的差别大致可以从哈布瓦奇(M. Halbwachs)在《论集体记忆》中所提出的“历史记忆”和“自传记忆”的差别得到说明。哈布瓦奇提出,历史记忆是社会文化成员通过文字或其它记载来获得的,历史记忆必须通过公众活动,如庆典、节假纪念等等才能得以保持新鲜;自传记忆则是个人对于自己经历过的往事的回忆。公众场所的个人记忆也有助于维系人与人的关系,如亲朋、婚姻、同学会、俱乐部关系,等等。哈布瓦奇的集体记忆理论对我们理解文化理论特别具有意义,因为它强调记忆的公众性。无论是历史记忆还是自传记忆,记忆都必须依赖某种集体处所和公众论坛,通过人与人之间的相互接触才能得以保存。记忆的公众处所大至社会、宗教活动,小至家庭相处、朋友聚会,共同活动使得记忆成为一种具有社会意义的行为。记忆所涉及的不只是回忆的“能力”,而且更是回忆的公众权利和社会作用。不与他人相关的记忆是经不起时间消蚀的。而且,它无法被社会所保存,更无法表现为一种有社会文化意义的集体行为。〔注1〕
哈布瓦奇的集体记忆理论特别强调记忆的当下性。他认为,人们头脑中的“过去”并不是客观实在的,而是一种社会性的建构。回忆永远是在回忆的对象成为过去之后。不同时代、时期的人们不可能对同一段“过去”形成同样的想法。人们如何构建和叙述过去在极大程度上取决于他们当下的理念、利益和期待。回忆是为现刻的需要服务的。
哈布瓦奇的集体记忆说见解独特,但也有其局限性。哈布瓦奇所关注的是一种和谐统一的集体,在这样的集体中,人们分享同一的记忆。但实际社会环境中的记忆并不总是同类同质的。恰恰相反,记忆是社会中不同人群争夺的对象,也是他们之间权力关系的指标。主流文化往往控制记忆资源,而对异见文化采取压制态度,因而异见文化抗争的重要手段便是保存一种相对于主流文化记忆的它类记忆或者反记忆。
哈布瓦奇记忆理论的另一个缺陷是它不能充分说明文化批评记忆与其对象的连续/断裂双重关系。它强调各时代间的无连续性关系。由于各个时代的人群的信念、利益和追求不同,历史只拼合了在无数不同现刻和角度拍摄的即兴之景。而且,只要稍微时过境迁,人们就不能再对过去的是非曲折作合理的评说。按照这一历史观,“反右”、“文革”这类过去事件至多不过是后人头脑中对历史构建,人们对这些事件的回忆或不回忆,批判或不批判,都不具有任何特别的意义。这种历史观虽然能解释当今主流历史意识对这些过去事件的冷漠,但却不能解释为何还会存在抵制这种冷漠的非主流记忆,更不能恰当评估这种非主流记忆的批判价值。
哈布瓦奇的集体记忆理论虽有缺陷,但它却向我们提出了什么是历史记忆和文化批评者如何对待历史记忆的问题。阿丹姆森(W. Adamson)把历史记忆区分为三种不同的形式,使我们可以了解这两个问题间的一些基本关系。阿丹姆森所区分的三种记忆形式分别是实录记忆、认识记忆和批评记忆。他将这三种记忆分别称作为memorizing、memory和remembering。〔注2〕
实录记忆认为,历史是客观存在的过去,记忆是人们用来复原历史的心智能力。记忆的目的是按过去事件的原样再现和记录它们,是否能达到这一目的便是验测记忆有效性和正当性的标准。为了实录,记忆者必须忠实地发掘过去确实存在过的社会文化现实。过去事实是历史思考要发现的“真理”。除此之外,一切其它目的均不相干。
对于认识记忆来说,历史是不可能再现的,历史只能通过释义去把握。记忆者的任务不是记录历史,而是去阅读和解释历史遗迹中关于历史的意义。历史不是一本打开的书,可以让人直接阅读。历史是残缺不全的墓碑,是支离零散的甲骨碎片。历史的回忆者必须借助领会和认识去寻找解读历史的某种基本叙述形式,这样才有可能获得比过去的当事人对历史“更好”的解释。
批评记忆与实录记忆和认识记忆都不相同。批评记忆所寻找的既不是实在的过去,也不是比过去当事人优越的理解,而是“不同”的理解。批评记忆是相对于任何以绝对正确面目出现的统治历史观或一元历史观而言的异见历史意识。它所追求的是释放由统治意识形态所压制的求变意识。批评记忆并不排斥追寻“真实过去”和“更佳解释”的合理性,但它要进一步追问,如果我们追寻真实或解释,其目的是什么?批评记忆并不把“真实过去”和“更佳解释”本身当作记忆的目的。批评记忆把追寻真实或解释的目的定位于改变记忆者当下的生存处境。批评记忆具有现实的求变意向和批判目的,它因此成为文化批评记忆不可或缺的基本因素。
文化批评记忆既然是以改变现实社会中人的当下生存环境为目的,它所特有的“文化”概念便不可能是超然的历史文化或纯文化。文化批评的回忆不是在纯文化传统中进行的,而是在特定权力关系和社会政治文化环境中进行。相对于特定环境中占优势统治地位的历史观来说,文化批评的回忆是一种边缘历史意识,一种有别于统治记忆的反记忆。文化批评的求变意向和批判价值观不可避免地要涉及这样的问题:现存的主流文化秩序为谁的利益服务?它 以何种手段规范和限制人们的社会价值选择和行为?谁希望,谁不希望维持这一文化秩序?如何从不平等权力、特权和利益的等级架构去考察其中的控制和反抗关系?
作为一种知识活动和知识政治,文化批评的反记忆具有重要的伦理尺度,那就是因弱势和被压制而要求解放,要求改善现有生存环境。也正是在这个意义上,奥尼尔(J. O"Neill)称记忆“是孕育自由的子宫”及“政治知识和行动”的基础。〔注3〕威尔契(S. Welch)称这种记忆为“危险的记忆”,因为它的目的是描述和批判那些“漠视并容忍”人类苦难的历史。“危险记忆”不回避与主流记忆的冲突,它要发掘历史所蕴含的人的解放希望。〔注4〕这使得坚持自由和反抗的反记忆往往具有某种理想色彩,对此马库斯(H. Marcuse)曾写道:“真正的理想都是以记忆为基础的,...对于在现实压迫戒律下生活的人来说,忘却过去的苦难和快乐都能平抚现实压迫的痛苦。相反,记忆激发人们去征服苦难和追求快乐。...历史的天际仍然是开敞的。如果对过去的回忆可以在改变世界的斗争中成为一种动员力量,那么这一斗争就能成为一场被先前历史所压制的新的变革。”〔注5〕
真正的文化批评记忆必定包含着某种与主流文化不一致、相冲突的理念,因此必然带有变革性和革命性。这里所说的革命当然不是指暴力流血、你死我活的零和决战,而是一种文化意义上的记忆和遗忘的辩证关系。马克思曾经用学习新语言来比喻思想变革。马克思说:“一个初学语言的人通常把它翻译成母语,然而,只有当他在使用新语言时贯通自如,用不着再回想旧语言,而能忘掉本土语言时,他才算吸收了新语言的精神,才算是能够用新语言表述他自己。”〔注6〕任何文化思想革新也都是在学习新语言,都是一种有意识的忘却,这种忘却不是指失去记忆,而是指识别那些帮助或阻碍思想纳新的东西。
文化批评的新语言学习机制和记忆/遗忘互动在五四时期和八十年代文化讨论中表现得十分清楚。例如,五四时期文化批评的“民主”和“科学”理念就是它的新语言的标志。八十年代的文化讨论所继承的基本上也是五四的新语言。但它并不是简单重复五四的新语言,而是添加了有关现代化的新语素。现在有人把这两次文化讨论定性为“反传统”、“西化”和否定中国文化的“激进主义”,其实是没有看到文化批评的创新特征。文化活动既要创新,就不能不先将新语言和旧语言区分开来。提倡和运用新语言的目的不是消灭旧语言。既然我们要使用新语言,就必须能把旧语言放到一边。只有在能忘掉旧语言的时候,新语言才有真正运用的机会。
当然,文化批评引入新语言,实际情况要比学习普通语言来得复杂。文化批评的新语言机制必然带有某种两难困境。一方面,真正的文化思想革新必须创造自己的新话语。文化批判如果只能借助批判对象的语言去表述它的要求和主张,那么它的挑战就会在思维方式和观念上受控于对方。它的论争在试图动摇旧文化语言的同时,必然也在间接地维持其统治地位。但是另一方面,文化批评又不能不从现有的语言来发展新语言。即使批判者有可能切断与现存语言的联系,他那从零开始、闭门造车式的新话语也无法与它意欲改造的现实发生有效联系,更不用说去争取大众的理解。绝对拒绝过去,拒绝它的语言,无异于把批判同它的对象隔离开来,这种批判无异于自我孤立,并不会有实际的收获。
文化批评因此应当是这样一个过程,那就是,批评意识通过它对现实世界作用而不断改变它自己 。文化批评不可能只是一种强行的遗忘,它必然同过去保持某种记忆关系。问题是,这是一种怎样的记忆关系?前面说过,文化批评记忆不同于实录记忆或认识记忆,它是一种以改善当下生存处境为目的的记忆。这种记忆要挖掘的是人们在历史过去中期盼、争取,然而却又未能实现的东西。就与历史现实的关系而言,这样的文化批评记忆就成了反记忆。例如,五四新文化运动所力图记忆的是在历史过去中因专制文化压制而成为不可说、无法说的理想,如人的尊严、自由、平等和理性。对于长期处在专制文化压制下的集体记忆和历史意识,五四新文化的这种反记忆便成为阿丹姆森所说的“震荡记忆”。〔注7〕在阿丹姆森之前,本杰明(W. Benjamin)就曾指出,人们在越来越快的变化节奏面前会产生对记忆的集体恐惧,社会集体意识本能地避免受记忆的刺激,这样的集体意识沉醉于歌颂文化传统的瑰宝,忘记了文明的记录无不同时也是野蛮的记录。〔注8〕对这种集体文化意识来说,文化批评既记忆传统中的野蛮记录,也记忆被压抑的自由希望。这样的反记忆,如阿伦特(H. Arendt)所言,是印象和思想之间必不可少的中介。它不只是对过去作影片定格式的超然凝视,而更是要驱动记忆,从中寻找希望,以“唤醒沉睡的解放能量”。〔注9〕
五四新文化运动反记忆的批判性,不仅在于它所提倡的关于民主、科学的新语言,而更在于它作为边缘社会力量向现存权力体制的挑战。弱势文化批评的犯上和对抗,它的普罗米修士精神使它获得了一种普遍的道德价值。五四运动的自由精神所挑战的不仅仅是针对孔教的或者传统的正统权威,而且是针对一切所谓的“正统权威”和“正统观念”，针对它们不容置疑的神圣地位。一切以当然真理、永恒道统自居的权威形式都与民主、科学精神不相符合。五四运动所反对的不仅仅是某一传统,而更是一切僵化为正统权威的传统，一切因此而具有压迫性的传统。
任何文化传统本身并无绝对、单一的价值。脱离具体的权力结构或压迫关系来议论某种传统文化的好或不好,优越或不优越,先进或保守,都是没有意义的。文化批评所针对的并不是某种文化传统本身,而是这一传统通过现存的权力结构和意识形态对人们实际生存所产生的负面作用,尤其是压迫和专制控制。文化批评的目的不是改变过去,因为过去是无法改变的。文化批评的求变意识(和它在此意义上的激进性)体现在它对现存权力结构的求变意向和努力。反之,它的保守性则体现为对同一对象的容忍和维护。求变的激进文化批评如果批判文化传统,那也是因为这种批判可以有助于改变现存的权力结构和压迫关系。
文化批评以批判态度对待传统,不是要消灭传统,也不是要将传统遗忘尽净,而是要以一种特殊的方式去记忆传统,这种记忆和遗忘的辩证关系也就是福柯(M. Foucault)所说的“非认同式记忆”或“无认同记忆”。〔注10〕非认同式记忆是相对于认同式记忆而言的。人们对传统的认同记忆往往是为了从中寻找一个现成的“我是谁”的答案。“我是谁”的问题最容易从现存的传统和自然群体得到解答,因为它们为当事人提供方便的定位。当一个人把自己看成是某种文化的传人或者民族群体的成员时,“我是谁”的问题也就有了答案。这种对传统的认同是感情多于理智,极易流滥为情感性的文化民族主义。传统认同者捍卫传统,往往不是因为真的对传统有多深的了解,而是因为害怕失去传统身份的依靠。尼采称这种惰性的认同式记忆为“缺乏忘却能力”。缺乏忘却能力不是真的记忆能力,而是一种为过去所羁绊,对未来无展望的病兆。
非认同式记忆与认同式记忆的区别还不只在于记忆者是否要从过去或传统寻找“我是谁”的答案。这两种记忆对“我是谁”这一问题是否有终结答案的看法根本不同。
非认同式记忆从根本上质疑“寻找本源”(Ursprung)的努力,质疑“我是谁”这个问题会有简单圆满的答案。福柯指出,对非认同式记忆来说,“倾听历史,就会发现在事物的背面有‘某些全然不同的东西’：不是某种永恒的和本质的秘密,而是另一个秘密,那就是根本无本质可言,或者那所谓的本质本来就是从它异形式一点一点拼凑起来的。”〔注11〕福柯所说的历史不是某种可以辨认,可以与之认同的单一传统。历史是“作用效果”,不是“实在的传统”。〔注12〕历史的效果作用让我们看到的是不连贯的断裂和相互矛盾的多面存在。历史是没有辨认的记忆,人们在历史中找不到那条把过去与现在天衣无缝地缀合在一起的连线。历史包含着众多相互差异和矛盾的因素,认同其中某些因素,必然不认同其中别的因素。有历史的记忆,就必然有历史的反记忆。
由于记忆和反记忆间的辩证关系,有人提议以“社会遗忘而非社会记忆为出发点”来研究社会的形成和改变。〔注13〕这里所涉及的遗忘不单单是指压抑和排斥记忆,而更是指尼采所说的那种形成新意识的必要条件。尼采说过,“与肤浅之徒所想象的不同,遗忘并不仅仅是一种惰性力,遗忘是一种主动的、最严格意义上积极的压抑能力。”在尼采看来,只有当我们排斥了表相现实的干扰,“意识才能营造反思意识的空间,而这正是新事物扎根所需要的空间。”〔注14〕尼采因此主张积极遗忘,其目的在于提高思想的排除和选择功能,以确保形成人的新心态和新心理结构,这和前面提到过的马克思关于学习新语言的思想是很相似的。
三、近期历史事件记忆
尼采所说的记忆和遗忘,主要是就其思想意向和能力而言的。在具体的社会政治环境中,记忆和遗忘还常常是一种需争取的权利。这尤其表现在对不久前历史事件的记忆或遗忘上。在存在官方强迫遗忘的情况下,正如昆德拉(M. Kundera)所说:“人与权力的斗争,就是记忆与遗忘的斗争。”〔注15〕甘卜斯(I. Gambles)特别把近期事件记忆和遗忘与强权政治联系起来。他指出,“忘记近期历史和忘记遥远的过去是不一样的。……忘记(近期历史事件)意味着扭曲用以察看现今的视镜。这是一种有意无意的逃避或排拒。它把发生过的事想象为未发生过,把未发生过的事想象为发生过。这种遗忘其实是拒不记忆。”〔注16〕
甘卜斯指出,有两种忘却近期历史事件的形式,一种是国家有意识的遗忘,另一种是社会无意识的遗忘。国家有意识的遗忘是出于政治目的，禁止在官方说明之外公开讨论某些过去事件。斯大林式的极权国家统治可以动用宣传和行政机器来实现这种强制性遗忘。软性的极权统治则可以不单以惩戒为手段,而兼以诱导来使得社会集体逐渐对某些近期过去事件失去兴趣。这样发生的社会性遗忘便具有很大的无意识成分。对近期历史事件的遗忘往往通过国家遗忘和社会遗忘的结合来实现。〔注17〕尽管强制性遗忘可以控制对近期历史事件的记忆,但却不能消灭这种记忆,因为强制性遗忘的先决条件是遗忘者必须不断提醒自己什么是不能记忆的,什么是必须遗忘的。为了遗忘,人们必须随时记住什么是必须从记忆中排除的,于是遗忘反倒巩固了记忆。〔注18〕强制性遗忘所起到的作用是控制记忆的公开表现,使之丧失公众性,由此限制其社会作用。
对近期历史事件的强制遗忘造成了官方历史和个人记忆的差别。1989年前的东欧作家因此多有将个人记忆看作抵抗极权统治的力量,而把文化活动作为这种抵抗的场所。匈牙利学人埃思本沙德就此写道：“极权统治下的东、中欧地区,知识分子以保存个人记忆(回忆录、自转)来保存群体记忆的要求特别强烈,这是因为记忆的传统保存方式--历史书、刊物杂志、教科书、国家节日、博物馆--均遭官方权力所操纵,因此作家便起到了记录者、记忆保管人和说真话者的角色。”〔注19〕在不能公开记忆的情况下,无论能否发表,个体记忆写作都可以成为一种抗争行为。但是,这种抗争性的记忆只有在成为公众记忆的一部分时才会真正起到社会作用。文革中所保存的个人记忆只是到了文革以后,因有条件进入公众领域才起到重新记忆文革的社会作用的。
在正面评估个人记忆的抗争作用的同时,也必须看到它的脆弱和局限。太多的个人记忆因等待不到公众机遇,而消失在历史的烟尘之中,其中包含的苦难、冤屈和愤懑没有能留下丁点的印痕。即使那些侥幸残存的个人记忆,也未必能有效地对抗强制性遗忘。更何况如果把极权统治下的自由个人记忆和强制公众遗忘善恶分明地对立起来,这本身就会沦为一种无意识社会遗忘。在极权统治下,迫害势力的受害者,往往又是迫害的参与者。而善恶分明的记忆和遗忘对立,所忘却的正是极权统治对社会良知的这种深层腐蚀。不少对反右运动和文革的回忆,把当事人简单化为纯粹受害者,甚至纯洁化为受难良知的化身,反倒造就了对这些政治运动的遗忘。从根本上说,这种记忆和把文革责任全然推给“四人帮”式的记忆并无二致。在不能公开讨论文革的情况下,强制遗忘所主导的“坏人害好人”式的记忆成了它疏导记忆和遗忘冲突压力的有效管道。这种记忆不仅强迫人们忘却专制制度的责任,而且还诱使人们忘记社会的集体罪恶感。一个没有罪恶感的社会是一个缺乏良知的社会,而一个没有良知的社会则是一个没有道德抵抗力的社会。也正是在这层意义上,埃思本沙德提醒道,“不仅是国家主导的遗忘,连个人记忆也能导致公民接受(专制)制度并消解他们的抵抗。”〔注20〕
无论是对远期传统或近期事件,文化批评的记忆都还有待于中国知识分子去关心和重视。其实,当前知识分子关心的许多问题,如文化民族性和传统性、继承与批判、保守主义和激进主义、本土化和现代化以及如何评价五四运动和八十年代的启蒙开拓思潮等等,都渗透着种种记忆的因素。柏克森(H. Bergson)曾说过,现今是在与过去相区分、相联系中才浮现出来的,而感知的现实每时每刻都铭刻着记忆。〔注21〕这话应当是有普遍意义的。柏克森关于记忆建构现实的论述,道出了文化批评记忆的社会性和政治性。因此,我们应当强调记忆的公众性(共有性、交流性和公众论坛),并强调公众性是记忆和遗忘的社会性基础。我们也应当重视记忆和遗忘的可变性和争夺性。记忆或遗忘本身的矛盾是它们之间随时可能相互转化的基本条件。我们更要关注人们在特定的社会政治条件下争取记忆和遗忘的能力和权利。能力需要在社会中集体努力培养,而权利则需要在政治制度中积极争取。文化批评关心记忆的公共性、可变性和争夺性，正是需要从群体回忆的能力和权利来着手。
注释:
1.Maurice Halbwachs, On Collective Memory. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1992 [1952].
2.Walter Adamson, Marx and the Disillusionment of Marxism. Berkeley, CA: University of California Press, 1985, p. 233.
3.John O"Neill, "Critique and Remembrance," in John O"Neill, ed. On Critical Theory.New York: Seabury Press, 1976, p. 4.
4.S. D. Welch, Communities of Resistance and Solidarity. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985, p. 39.
5.Herbert Marcuse, The Aesthetic Dimension.Boston, MA: Beacon Press, 1978, p. 73.
6.Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte.New York: International Publishers, 1967, pp. 15-16.
7.Walter Adamson, Marx and the Disillusionment of Marxism, p. 236.
8.Walter Benjamin, "Theses on the Philosophy of History" in Water Benjamin, Illuminations.New York: Schocken Books, 1969, pp. 253-264.
9.Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought.New York: Penguin, 1956.
10, 11, 12.Michel Foucault,Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews.Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977, pp. 153, 142, 153-157.
13.Deborah Battagilia, "At Play in the Fields (and Borders) of the Imaginary: Melanesian Transformations of Forgetting." Cultural Anthropology 8 (4): 430-42, p. 430.
14.Friedrich Nietzsche, The Will to Power.New York: Vintage Books, 1968, pp. 57, 58.
15.Milan Kundera, The Book of Laughter and Forgetting. New York: Penguin Books, 1979, p. 3.
16, 17. Ian Gambles, "Lost Time: The Forgetting of the Cold War." National Interest (Fall 1995): 26-35, p. 26.
18, 19.Richard S. Esbenshade, "Remembering to Forget: Memory, History, National Identity in Postwar East-Central Europe," Representations, no. 49 (Winter 1995): 72-96, pp. 74, 136.
20.Henri Bergson, Matter and Memory.New York: Zone Books, 1991 [1908].
