在当今中国, “和谐社会”是被当作一种社会 “理想”提出来的,但更确切地看,它基本上只是一种社会危机感的反应。为什么这么说呢? 这是因为一个积极的社会理想需要建立在一系列对“社会哲学”问题的思考之上,例如,什么是社会?社会和人的真实存在有什么关系?人们追求好社会,以什么为价值理念的根据?等等。〔注1〕只有在这样的基础上,人们才能理性地提出一些可以选择,也需要选择的社会理想。因此社会理想也往往在争论中产生,如自由民主或专制,宪政共和或君主立宪,共产主义或资本主义,阶级斗争或人性社会,等等。
和谐社会如果能包含这类问题的思考或者争论,当然不是不可能成为一种社会理想。试想,要是当年有谁能顶着“阶级斗争熄灭论”或“阶级调和”的大棒,勇敢地提倡和谐社会,哪怕就是喊成一句口号,也会有相当的理想意义。然而,就目前的情况来看,和谐社会主要是一种被动的危机意识反应。提出和谐社会是因为绝大多数人都觉得当今社会不和谐,不是因为有人主张和谐社会,有人不主张和谐社会。
越是表面上没有争议的好主意,越可能有隐藏在夹缝中的问题。道理很简单,这么人人称好的事情,为什么它偏偏不能自然而然地发生?当年共和宪政和君主立宪争得你死我活,现在人人赞同共和宪政,但宪政却是举步维艰。看来问题不是出在君主立宪的反对,而是出在现有的“共和”制度本身。正是那些藏在共和理想夹缝中，而又不能被坦然面对的问题(如公民权利、政党与国家权力的关系、权力和责任、权力平衡等等)终于使得共和宪政成为一句美好的空话。
同样道理,和谐社会的主意好是好,但要使它避免成为另一个“振奋人心”的空话,我们需要认真坦然面对那些可能隐藏在它夹缝中的问题。谁都知道,要社会和谐就要知道现今的社会有哪些不和谐,不能辨认又如何能去除不和谐?但如何辨认不和谐恰恰会成为一个夹缝问题。如果人们在这个问题上各说各话,无法取得基本的共识,那么越是各自强烈坚持自己心目中的和谐,反倒越会造成更大的相互不和谐。例如，有人说,“官治民”和“以吏为师”的制度不符合现代民主原则,它造成根深蒂固的官贵民贱,是一种社会不和谐;有人则说,这是中国政治文化特色,符合中国传统的和谐。媒体舆论控制,有人说言论不自由,沉默中不可能有和谐;有人则说消除杂音才能保证和谐。富的富,穷的穷,有人说贫富悬殊是不和谐;有人则说这是市场竞争规律,规律就是和谐。民情不畅,有人说冤情难以申诉,司法挡道,是不和谐;有人则说稳定压倒一切,是最大的和谐。大大小小的以公权为私器，有人说不和谐;有人则说坚持某某代表,是具有中国特色的和谐。凡此种种,不胜枚举。
即便在某些不和谐问题上(如官员腐败、贫富悬殊、农民负担、城乡差别等等)有了某种程度的共识,也还有许多别的夹缝问题, 譬如，哪些不和谐问题应该优先处理? 什么是不和谐的根本制度原因？历史原因又是什么? 需要不需要对大不和谐的过去作一些反思和批判？为什么以前的社会和谐理想(“为人民服务”、“人人为我,我为人人”)都无法兑现?谁该为过去的和现在的主要不和谐负责?如何对症下药?治本还是治标?何谓治本? 由谁来最后决定和谐不和谐？以何种公共方式来达成共识？等等,等等。由此看来,要实现和谐社会,首先需要有一个可以讨论不和谐和其它夹缝问题的社会空间。在这个社会空间中,自由而理性地参与是每一个社会成员的权利和义务。有讨论,才能取得具有公共真实性的共识,有了这种共识,才能有共同行动。这个允许公众讨论和共同行动的社会空间就是公民社会。
“公民社会”是就它做什么,而不是就它是什么而言的。公民社会不单单是一个由“公民”身份者构成的社会,而且是一个让普通人起到公民作用的社会,“公民社会是现代社会生活的一个特殊部分,它为每一个人的参与而敞开,尽管每一个人在其中实际并不同等地参与。”〔注2〕正如哈贝玛斯所指出的那样:“公民社会由那些在不同程度上自发出现的社团、组织和运动所形成。这些社团、组织和运动关注社会问题在私域生活中的反响,将这些反响放大并集中和传达到公共领域之中。公民社会的关键在于形成一种社团的网络,对公共领域中人们普遍感兴趣的问题形成一种解决问题的话语机制。”〔注3〕公民社会的话语机制是一个真实话语的机制。
在公民社会中,生活在和谐之中,也就是生活在公共真实之中。公共真实是社会和谐的基础,社会和谐则是公共真实的结果。由权力强加的假话和谎言所形成的众口一辞不是真正的和谐。生活在公共真实中,要求先消除公共语言中的不和谐,“生活中渗透了虚伪和谎言;官僚统治的政府叫做人民政府;工人阶级在工人阶级名义下被奴役;把彻底使人渺小说成人的完全解放;剥夺人的知情权叫做政令公开;弄权操纵叫做群众参政;无法无天叫做遵法守纪;压制文化叫做百花齐放;帝国影响的扩张被说成是支援被压迫人民;没有言论自由成了自由的最高形式;闹剧式的选举成了民主的最高形式;扼杀独立思考成了最科学的世界观。”〔注4〕这一类谎言与公共真实是互不相容的。这一类谎言掩盖着现实社会中实际存在的不和谐,或者更有甚者,把一些不和谐反说成是“和谐”。公共真实的根本意义在于,它开启了真实讨论不和谐的可能,公共真实不可能自动发生,它必须由每个公民都切实拥有的公民权利和基本人权来作保证。
公民社会不仅是一个与公民权利和基本人权相联系的真实话语体制,而且还是一种群体的公共伦理秩序。由于公民社会的伦理秩序作用,它可以与国家,尤其是国家权力区分开来。但公民社会与国家却并非总是对立的,因为国家权力本身可以成为一种道德政治。公民社会乃是一个有礼仪(civility)的社会。与公民政治联系在一起的社会和谐便是这一伦理秩序在公共生活中的体现。马丁.克里杰在《礼仪的品质》中区分了两种与公民社会有关的条件。第一种是公民社会得以存在的最低条件,即“社会联系有可能,并确实独立于国家权力。”〔注5〕第二种是公民社会健康运作和不断发展的条件,那就是“礼仪”、“社会信任”和“法治”,礼仪以它的宽容和社会信任为不同利誉的竞争以及“在陌生人中建立一种非弱肉强食性的关系”提供了可能。“礼仪”可以理解为一种有别于“忠诚”的社会维系力量,礼仪依靠的不是忠心、义气和奉献,而是“在社会决策时坚持对话。”礼仪就是“治理多元,保护独立和坚持宽容。”〔注6〕
社会的和谐就是一种礼仪。不同程度的礼仪和不同的公民观之间有重要的关系。起码的现代公民社会的礼仪指的是,在“由陌生人形成的社会”里,人们相互承认为平等的“法人”。在这样的群体关系中,每个人都一律同为拥有某些基本而不容剥夺的法律权利的“公民”。这就要求每个人“宽容”他人的不同意见,“尊重”他人的价值观和个人生活方式。唯有如此,公共生活才有可能。这也就是自由主义的公民观。比这进一层的礼仪则不满足于互相敬而远之的公民关系,它要求每个人对他人不只是不干涉,而且更是要有关心。它要求群体不只是彼此相安无事,而且更是要彼此形成生活意义和尊严人生的共识。它要求人们不只是让彼此说话,而且更是要对彼此说的话感兴趣。这就是共和主义的公民观。再进一层的礼仪要求人们不仅对彼此想什么、做什么有兴趣,而且还要求满足每个人的基本社会需要(衣食住行、教育、健保等等),以此保证每个人能不受物质限制地正常思想和自由行动。这就是社会民主主义的公民观。自由、共和和社会民主这三种公民观能形成人们对什么是“社会和谐”的不同解释。
作为群体伦理秩序的公民社会,它的和谐性首先表现在对每个个体人的最根本的承认,那就是,每一个个人都不可以被任何人当作手段利用,每一个成员都与任何他人一样,是自由、平等和尊严权利的最终持有者。由所有这样的人形成的群体,即使他们不是当今意义上的“公民”(citizenship),他们也会形成一个名副其实,作为道德社会秩序的“公民社会”或“和谐社会”。正如赛列格曼所说,“康德的苛刻要求,永不拿别人当手段,一下子便触及了公民社会问题的核心。”〔注7〕
应当看到,从封建时代开始,中国的个人就一直是放在君臣统治关系中(或被在上者“关怀”)的“民”,而不是自我治理的“社会”概念中来思考的。就这一点而言,西方“公民社会”传统所理解的“社会”对我们思考“和谐社会”的“社会”有重要的启发意义。无论是强调“权利优先”的洛克式公民社会(英美模式),还是强调“有机整体”的黑格尔式公民社会(欧陆模式)“都以自由政治权利和行为为基础--宽容、法治、个人独立、相互尊重、基本自由等等。由于个人独立是公民社会的基础,所以定然会要求权力、信息和社会影响(在不同人群中的共同享有和分配--也就是……一系列的权力制衡。”〔注8〕
除了权力制衡作用之外，“公民社会”还是一个由价值理想和规范形成的和谐人际关系。早在十八世纪, 苏格兰启蒙主义者赫奇曼(A. O. Hirschman) 、费格森(Adam Ferguson) 和 斯密(Adam Smith)就已经提出了这样的公民社会理念。在苏格兰启蒙主义者设想的公民社会社会中,维系人际关系的是凡是人都有的“天良”和对他人的“同情”。在苏格兰启蒙主义者那里,仁义之心,恻隐之情,是人与生俱来的本性,也是人之所以能够形成正派社会的根据。社会能够,而且应该是服从正义的社会,因为本性善良的人们理应生活在这样的社会里。苏格兰启蒙主义把人的自由和平等建立在自然法的基础上,这和洛克(John Locke)把这些价值建立在基督教神恩(人人因神恩的不偏不倚而平等,因同有领悟神恩的理性而自由)的基础上虽有联系,但已完全不同。在苏格兰启蒙主义那里,和谐社会之所以值得追求,之所以可能追求,其根据完全在人自身的美德和合作,而不是神恩。所以席尔斯(Edward Shils)说,公民社会的要义有两条,美德和共和政府。〔注9〕
从启蒙主义到现代的转承者是康德。康德始终坚持伦理公民社会的理念,二十世纪后期的道德普遍主义、公民权利和责任以及社会生活领域思想都从重新认识康德开始,决不是一件偶然的事。康德继续苏格兰启蒙思想,把自由和平等作为他的哲学人类学的两大支柱。更为重要的是,他把自由、平等和一种不断进步的普遍理性结合起来。个人的权利(公民社会和政治平等的权利)所体现的正是这样一种理性。“理性”为我们提供了一种理想或“模式”(Irbild),人能够根据道德法则作出判断,凭借和参照的就是这种理性。“权利”(Recht)包括个人的“权利”和“正义”观,是由自我完足的个人主体来实现的,个人主体遵守的是“理性”的模式。由于理性是普遍的理性,所以个人可以跨越“私域”和“公域”的区分,也可以跨越“个人”和“社会”的区分。作为好社会的公民社会,它的道德法则来源于每个个人的自我完足性、自由和平等。只有当个人在法治共同群体中成为有资格和权利保障的公民时,他才会获得这种个人的自足、自由和平等。〔注10〕
尊重每一个人，“决不拿别的个人当手段”,可以说是揭示了公民社会的真缔。康德为苏格兰启蒙主义自然法的道德情怀和自然同情提供了新的论证基础。人的道德心和同情不必是来自人的“天然禀性”,而必须建立在“理性”之上。具体来说,也就是建立在实践理性之上。法律面前人人平等,实践理性是在由公民组成的法治共同群体中实现的。实践理性是人类自由在现代世界中最大的成就。康德所提出的理性秩序之所以是一种关于好的秩序和正派秩序,那是因为它的理性是和人的平等、自由紧紧联系在一起的。
社会实践理性的关键是公共领域。没有公共领域,理性只具有形而上的意义。理性在公共领域中转化为形而下,获得具体实在的意义。正如阿伦特所强调的那样,康德将理性、平等和自由结合到一起,“公共”(public)是这一结合的关键。在批判性话语中人们可以相互提问、争论。尽管良知可以是私人真实的来源,但批判性话语却是公共真实的唯一来源。只有在公共领域中,理性和平等,以及它们的前提,“不把他人当手段”,才能充分显示出来。〔注11〕
公民社会既有连续性，又有历史特殊性。十八世纪的经典公民社会理念对十九世纪的民主和公民参与,
尤其是工人政治斗争有重要的影响。十九世纪的公民社会是一种与国家权力保持距离的人际存在方式。它有意识地保持自我独立,以防备或抵抗国家权力的控制。公民资格(citizenship)是十九世纪公民社会发展的关键。公民资格强调的是政治群体的平等成员身份和平等参与机会。谁被规定为拥有公民资格,谁就可以成为公民社会中的有效成员。
整个十九世纪,社会主义运动对经典公民社会观的挑战正是以不断扩大公民资格拥有者的范围为目的的。在扩大公民范围的过程中,社会主义运动扩展了传统“文明社会”的“文明”含义。文明不再只是指彬彬有礼,富有道德爱心和自然同情。文明更是指所有的人都应当拥有一些必须受到国家切实保障的基本权利，“组织工会,自由言论,新闻自由,集会自由,迁移自由,结社的自由,尤其重要的是组织政党和投票选举的自由,……争取这些权利成为最具体、最有意义的公民社会建设途径。”〔注12〕
在二十世纪下半叶的公民社会和公共领域争论中,“公共性”成为一个核心概念。这在相当程度上是哈贝玛斯和阿伦特这两位深受康德影响的思想家的贡献。他们的共同点在于强调了一个康德式的思想,那就是,人只有通过政治行为参与公民社会,才能激活和维持他的自我完足性、平等和自由。在阿伦特那里,这些关于人的基本价值的基础仍然是哲学人类学。但在哈贝玛斯那里,这个基础则被进一步明确为普世性的世界人权。哈贝玛斯和阿伦特都经历过德国纳粹的极权统治,对极权统治毒化和摧毁公共生活有极深的体会。他们对公共领域、公共生活和公共性关注的论述对经历过极权专制的社会有特别重要的现实意义。正如兹别克涅夫.鲁在《东欧和苏联公民社会的重新崛起》一书序言中所说的,公民社会是一种有别于专制国家组织的“个人形成的自愿结合,以参与政治生活而形成的道德群体。”〔注13〕自愿结合是社会和谐的根本表现,这种结合不是因为强行组织而结合,而是为共同营造一个正派社会而自愿结合。
二十世纪是一个极权得到空前发展,并对人类造成空前摧残的时代。纳粹和斯大林主义式的极权统治暴虐和残忍是人们重新回到公民社会理想的根本原因。反抗极权和后极权是八十年代东欧人士提出公民社会的特定问题意识背景。这和在民主社会中针对官僚制度提出公民社会的问题意识背景是不同的。不民主制度下的社会不只是不和谐,而是根本上就缺乏形成和谐的制度条件。
从东欧1989年后的历史经验来看,极权和后极权的垮台并不能自动产生和谐的公民社会。借由市场经济而“富足化”和“柔软化”的后极权社会也是一样。极权对于公共生活的致命破坏在于,即使在极权放松了它的统治或者甚至垮台以后,它的深远影响还会继续败坏公共生活,还在继续阻碍人们重建一个可以称得上正派社会或和谐社会的公民社会。人与人之间习惯性的隔膜、冷淡、尔虞我诈、相互利用、不讲信用和没有信任形成一种没有公共生活实质的虚伪公共生活。
在缺乏公共真实质疑的情况下,虚伪公共生活正在被当作现实公共生活唯一可能的模式被接受和延续。即使在那些似乎已经赢得“独立”的“公共领域”中(如经济、日常生活、教育、文化中)也仍然充满了各种虚假现象：假话、假货、假文凭、假证件、假关系、假制度、假友情、假民主、假自由。虚假的日常生活本身就是不和谐社会生活的特征。
在现有的所谓“公共领域”中,等级区别和资格、待遇的悬殊依然在名正言顺地把不平等和不自由当作它们的价值规范。正如马加利特(Avishai Margalit)所说,一个不把平等、自由作为群体优先价值的“公民社会”,是不配称作为正派社会的。在这种情况下,公民群体认同指的不一定是认同现有的“公民社会”,而是一种与它不同的、比它更好的正派社会。〔注14〕正派才是和谐社会应有的实质内容, 和谐不是一团和气,更不是所谓的“利益均衡”,而是共同认可的实质意义的“好”。在当今中国,这个“好”有很具体的内容,它涉及许多重要而普遍的群体价值和秩序问题,如谎言对道德个人主体和社会关系的侵蚀、专制制度下的个人责任、人际关系中的背叛和出卖、孤独无助、信任匮乏、冷漠被动、恐惧隔阂。在这个基础上,它还进一步表达了克服“不好”的人性和道德资源,如团结、同情、真实、道德良知等等。
正派社会的理念已经成为公民社会讨论的一个关注点。继罗尔斯的“正义”说之后,马加利特阐述的“正派社会”已经被广为接受为另一个可以言说和讨论社会共好和社会认同的概念。正派社会尤其是要求社会制度避免对任何人造成物质和非物质的伤害。在一个正派的社会里,人们重视一切制度伤害的严重性。制度伤害的起因是不能把每一个人当作人来对待。制度伤害的后果是社会成员因饱受屈辱,人格受损而抬不起头来,无法真正与群体认同。没有认同就不可能有和谐和谐,因为说到底,和谐就是一种认同。
和“正义社会”相比,“正派社会”是一种更为现实、更加可以从公共生活小处做起的社会理想。正派社会的要求,如不排斥、不羞辱、不伤害弱者、不背信弃义等等,还直接与群体认同有关。当今人们为和谐社会所提出的,与不同弱势群体有关的民生和基本需要问题, 如教育、保健、养老等等,许多就是正派社会应当重视的问题。解决这些问题是为了增强这些弱势群体对现有社会的认同,即人们所说的“凝聚力”。
作为社会群体的规范性概念,正派社会是“笼统而开放”的,“它不会把某个特定社会的规范规定为正派社会唯一可能的样式。这个概念的开放性激励(每个)社会去想象和设计正派社会对它自己环境中人民所应有的一般原则和特定内容。”〔注15〕和谐社会也应当是这样一种开放性概念。在想象和设计正派社会的过程中,保障每个公民通过对话、辩论和协商进行参与的自由和权利是至关紧要的。正因为如此,正派社会和公民社会是紧密联系在一起的,“由于公民社会顾名思义就是每个人与他人在思想和利益上保持接触,就公共事务与他人展开对话,公民社会需要正派社会(把每个人当人)的那种道德关怀。”〔注16〕这一点也同样适用于和谐社会的想象和设计。
公民社会只有把善待每一个人当作它政治理想的道德内容,才能使每一个人对实现共同的正派社会有希望,有信心。这种希望和信心是对群体最有价值的认同。因此可以说,公民社会是实现和谐社会或正派社会的条件,而和谐社会或正派社会则是实现公民社会的目的。在现今中国,实现公民社会的意义除了从政治上看,还要从公共生活伦理来看。维系正派社会和帮助人们实现和谐社会的,是那些人们普遍觉得有价值、有意义、值得他们自觉自愿去做的事情。
这种认同除了对现有社会秩序和政治权威合法性的确认之外, 还涉及一般意义上的群体道德习俗、人际关系、文化倾向等等。个体成员对群体的接受和参与程度往往受到这些因素的制约。这些因素同样以其价值取向发挥着公共生活的纽带作用。正如杰克逊(Michael Jackson)所说,公民社会的意义并不全在于“政治象征或者议会的日常政治”。公民社会是一个稳定的、具有凝聚力和合作性的社会, 它体现在人们有秩排队的时候, 体现在电影院里，公园里,教堂里的人际相处之中, 体现在他们在慈善和别的社会活动的参与之中。〔注17〕政治制度、公民权利和责任、公民素养、道德习俗、文化倾向, 分配关系或人际关系 (包括社会和谐),这些都是好社会的必需因素。但是好社会却并不等于这些因素的简单相加。涂尔干在他的社会理论中提出, 社会是一种综合,一种本质转化的融合,“黄铜的硬度不来自于铜,不来自于锡,也不来自于铅。这三种金属都既柔又软。黄铜的硬度乃是来自它们的融合。”〔注18〕社会不是个人的简单聚合相加,社会有别于群体成员,也大于所有个体成员之和。我们可以进一步地说,好社会有别于任何单一的理想社会因素,也大于所有这些因素之和，但它却不可能构筑在任何因素的缺席之上。
注释:
1. David Frisby and Derek Sayer, Society. Chichester, UK: Ellis Horwood, 1986, p. 121.
2. Maria Renata Markus, "Decent Society and/or Civil Society." Social Research, 68: 4 (2001): 1011-30, p. 1013.
3. Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Cambridge: Polity Press, 1996, p. 367.
4. Vaclav Havel, Vaclav Havel or Living in Truth (London: Faber and Faber, 1987), 44-45.
5. Martin Krygier, "The Quality of Civility: Post-Anti-Communist Thoughts on Civil Society and the Rule of Law." In A. Sajo, ed., From and To Authoritarianism. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 9; 14.
6. Philip Selznick, "The Moral Commonwealth: Social Theory and the Promise of Community. Berkeley, CA: University of California Press, 1992, p. 391.
7. Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, p. 42.
8. Barbara J. Falk, The Dilemmas of Dissidence in East-Central Europe: Citizen Intellectuals and Philosopher King. Budapest: Central European University Press, 2003, pp. 316-317.
9. Quoted by John Bendix, The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union, ed., Zbigniew Rau (book review). American Political Science Review 87:1 (March 1993), p. 248.
10. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason. Trans. L. W. Beck. New York: Macmillan, 1985, p. 90.
11. Hannah Arendt, Lectures on Kant"s Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1982, p. 60.
12. Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, pp. 103-104.
13. Zbigniew Rau, ed., The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union. Boulder CO: Westview, 1991.
14. Avishai Margalit, "Decent Equality and Freedom: Postscript." Social Research 64:1 (Spring 1997): 147-161, p. 147.
15. 16. Maria Renata Markus, "Decent Society and/or Civil Society." Social Research 68: 4 (Winter 2001): 1011-1030, pp. 1023; 1027.
17. Michael Jackson. Civil Society: Old Images, New Visions (book review) Australian Journal of Political Science 34: 2 (July 1999), p. 295.
18. Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, ed. S. Lukes. London, Macmillan 1982, p. 39.
