陶东风（首都师范大学文艺学博士生导师）主持
参加者：首都师范大学文艺学研究生：邓金明，张淳，崔勇等
时间：2005年12月23日
地点：首都师范大学文学院文艺学教研室
陶东风：我们今天来讨论有关“浪荡子”的问题。“浪荡子”是本雅明在《发达资本主义时代的抒情诗人》中刻画的非常特殊的现代人类型。关于“浪荡子”的观点它对视觉文化研究、现代性研究提供了非常有意义的启示。
本雅明对大都市中的现代人的经验非常感兴趣，这成为他反思现代性问题的最重要的视角。现代的公共交通工具（如公共汽车、火车、有轨电车等）深刻地改变了人际关系和人的经验，特别是人的视觉/观看体验，这使得现代社会的经验完全不同于前现代时期的经验。为了揭示这种现代体验，本雅明精妙地描述了城市浪荡子/闲逛者在城市中身份特点和他的漫游/观看的特点：
在波德莱尔那里，巴黎第一次成为抒情诗的题材。他的诗不是家乡颂歌，而是这位寓言者凝视巴黎的目光，一位异化者的目光。那时休闲逛街者的凝视，这些人给正在到来的大城市那种令人生厌的生活方式洒上一抹抚慰的光彩。休闲逛街者依然还站在大城市和资产阶级队伍的门槛上。二者都还没有使他真正愿意进入，二者也都还不能让他感到自在，他在人群中寻找自己的避难所。……人群是一层面纱，透过这层面纱，熟悉的城市如同幽灵般向休闲逛街者招手。在这个幽灵的召唤中，城市时而变成一道景观，时而变成了房屋。[i]
浪荡子的身份的特殊性：既是现代性的产物，又是现代性的弃儿，既置身现代性之中，又保持现代性的打量者、反思者（即所谓“异化者”）的姿态，既寄生于现代城市但是又不完全认同城市：浪荡子是城市中的休闲逛街者，他“站在大城市和资产阶级队伍的门槛上”，“二者都还没有使他真正愿意进入”。他与现代的城市存在不即不离的关系。不断变换的城市吸引着浪荡子/闲逛者不断地走进人群，去体验、去历险，他们或者悠闲地坐在咖啡店里，透过咖啡店窗户向外凝视，“就像坐在戏院的包厢里，当他想更仔细地看看市场时，他会拿起手中看戏的望远镜去眺望”。凝视是他们的基本姿态。他们对城市和人群有强烈的好奇，但又不想在人群中完全丧失自己。 “他以享受者的态度去感受那簇拥的人群所展现的景象，而这种景象最吸引他的地方却在于：他陶醉其中的同时并没有对可怕的社会现象视而不见。他一直意识到了那些社会现象的存在，宛如在陶醉中还‘仍然’保持对现实的意识。”[ii]
浪荡子的这种身份特征与“凝视的”基本姿态决定了他们摆脱了现代人的实用需要，他们感兴趣的是感受漫步于城市人群所带来的“惊颤体验”：不断遭际新的东西，又不断做出快速反应。他们置身于人群，保持着“隔岸观火”般的距离，目睹各种各样的新奇情形，只是观察，观看至上，并在观看中体验着一种惊颤体验。这便是浪荡子/闲逛者所展示出来的具有重要意义的“观察姿态”。
张淳：陶老师，请问浪荡子对社会的观察是有目的的吗？
陶东风：可以说他没有什么非常明确具体的目的，特别是没有非常实用的目的（比如说为了研究、为了写一个调查报告，为了找工作谋生等等）。似乎背谬的是：恰恰是因为他没有这种具体的实用目的，他才能够比别人观察到更多，才可以发现别人发现不了的东西。因为你一旦被具体的、实用的目的所支配，你就会对许多好像没有用但实际有大用的东西视而不见。我觉得这在普遍的意义上讲也是对的，如果你的眼睛只是盯着某一个东西，对别的很多东西就看不见了。所以浪荡子喜欢观察，很好奇，但他没有具体的目的。过分的功利性也是现代工具理性所造成的片面性，我们有太多实用的目的，往往导致我们思维的单一化或者说狭隘、盲视。
借题发挥一下，我老说这个观点：我们在大学里教书、做学问，要有充分的时间摆脱实用的思维定式，要有充分的时间发呆。发呆并不是不思考，发呆是摆脱了非常实用的计算之后出现的很自由的一种心理状态。很多灵感就是在发呆的时候出现的。好像什么也不想，呆若木鸡，但实际上这是很好的一种思维状态。我现在所感叹的是我们高校老师没有时间发呆，总是那么匆匆忙忙。实在没有办法的时候只能这样：晚上躺在床上的时候最好有那么半小时到一小时的时间发呆，清理自己的思路。这个时候往往会产生很多很有品质、很有质量的思想。没有发呆就没有思想家。只有工匠、教书匠。
张淳：是啊，这正是现代性的悖论。人类一方面制造了大量的机器试图把自己从繁重的劳作中解脱出来，另一方面又由于深深地陷入对功名和物质的无尽追逐而迷迷惑惑、疲惫不堪，这正是海德格尔所感叹的一切现实的栖居总是与“诗意”格格不入。这位比本雅明年长三岁的“诗人哲学家”也敏感地在转型时期体验到了现代性的独特经验和危险，从而提出久已被人遗忘的“存在”，在荷尔德林的诗句“……人诗意地栖居……”中探询人的尺度。在这个意义上，我觉得浪荡子可能就是上个世纪最后一批保留着“诗意”的群体。当他们“诗意”的灵魂和眼睛与巴黎这座现代化大都市的“拱廊街”发生碰撞、被人流簇拥之时，便产生了一种“惊颤体验”，他们观察、玩味自己如何在这种碰撞中重新获得自己的空间，并对这种“惊颤”进行快速消化和反应。他们就是在这种不即不离的观察中寻求刺激、获得快感。
崔勇：那浪荡子的身份怎么获得呢？
陶东风：浪荡子是一种很有贵族意味的身份，也可以说比较奢侈，它不是那么容易获得的。因为当你被生活的必然性所控制的时候，就不可能变成浪荡子，不可能保持一种相对超然的观察姿态。
但是现代化可怕的地方就是它把几乎所有人都裹携进来，你没有选择。现代社会的许多制约我们日常生活的游戏规则不是我们参与制定的，而是被迫卷入的，你不是平等地和那个看不见的“制度”一起玩，而是你只能跟着玩。比如我们的学术制度，如果你拒绝考核、拒绝每年发表文章，那你得有这样做的资本，也许你今天买彩票中了一千万，你有资本了，可以不跟“他”玩。但这只是一种偶然性，没有普遍性，不能说大家都买彩票中奖，这不可能。所以大家都被裹携进现代化之中来了，被生活的必然性所控制的人，当然不可能成为浪荡子。甚至也可以说，被生活必然性所控制的人不是一个完整的人，就像阿伦特说的，他没有进入到“公共领域”。阿伦特说一个人要成为公民，必须要有充裕的时间，不为生活发愁，已经摆脱了生存的必然性。被生存的必然性所控制的人，在很大程度上还不是一个真正的人，他还与动物一样。所以说，摆脱生存的必然性是很重要的，但是这很难。在这个意义上，成为浪荡子是很奢侈的事。
崔勇：那么浪荡子和中国古代所说的“大隐隐于市”有没有相近的地方？
陶东风：基本上没有可比性。“大隐隐于市”者本身可以说跟这个现实社会是认同的，所以不必到深山老林去隐居，一边做官、发财，一边体验一种所谓隐者的乐趣或者保持隐士的心态。这种人在古代有两种可能，一种可能是假隐居，虽然整天在名利场里摸爬滚打，但依然自以为自己的心灵是一片净土，保持一种隐士的精神状态。我觉得这个很可能是一种虚伪，把隐居当成一种表现自己的清高和超越的方式。还有一个可能是真隐士，就是说他心理分裂，两者生活方式和价值观都同样向往。这种人和“浪荡子”好像也有一点相似的地方，就是他不抛弃他不十分认同的东西。浪荡子和现代都市保持着一种不即不离的关系，他不是彻底地拒绝它，自己隐居做和尚。但是他也不是彻底认同它、被它卷进去，而是保持一种不即不离的关系。这一点上来讲与“大隐隐于市”也有点类似。大隐隐于市与世俗的关系常常也是不即不离，不拒绝世俗的好处，但在心里面对它保持一种距离和自己的反省。
崔勇：什么样的时候容易产生浪荡子呢？
陶东风：浪荡子是一种制度化的产物，可以说是社会转型初期的产物。现在已经很困难，因为所有人几乎都被卷入到现代这个所谓工具理性的世界里面去了，不像转型初期，还有一些人（特别是贵族后代）有能力可以抵抗它。那时的工具理性还没有这么发达，考核制度没有这么细致。就拿中国的情况说，我觉得80年代我们还可以生活得比较优雅一些，从容一些，浪荡一些。因为今天的这套考核制度还没有确立和完善，而一旦完善起来，抵抗它就比较困难了。所以在一个制度的转型过程的初期，浪荡子比较容易出现。在西方也是这样，波德莱尔就是在转型的初期出现的。必须强调的是，浪荡子不是乞丐、不是要饭的，他们更像没落的贵族。
邓金明：西方理论界认为，没有人确切知道浪荡子作为一种社会类型在西方的城市中范围到底有多广，怎么分布的。所以，浪荡子与其把他作为一种社会类型，还不如作为一种精神类型。就是说，与其把它理解为一种历史现象，还不如把它作为一种观察社会的特殊视角。所以，我强调他是一种精神现象。像波德莱尔意义上的浪荡子，是一种现代资产阶级生活的游离者，或者是生活的旁观者。如果考察他作为一种具体社会类型，或作为一种具体的社会阶层是怎么形成的，可能会比较困难。实际上，无论是本雅明，还是波德莱尔，对这种形象是从精神上来把握的。
实际上，“浪荡子”的形象在西方，有英国和法国之分。据程巍《纨绔子的两重性——析艾伦·摩尔斯〈纨绔子〉，兼谈反资产阶级意识的起源》（《世界文学》1999年第1期）介绍，“浪荡子”在英语中更应称作Dandy，译为纨绔子，他们最早出现在19世纪英国摄政时代。他们的特征是关注服饰，反对资产阶级暴发户式的“粗俗”，反抗资产阶级时代粗俗的物质文明。这股纨绔作风后来被法王路易·波拿巴带到了法国。“纨绔子”也摇身变为“浪荡子”（Flaneur，这个词又与la bohême“流浪汉”关系紧密）。“浪荡子”夸大了纨绔派形象中浪漫的一面，把这个形象特征化为某种形而上的反抗者。波德莱尔等浪荡子不再以高雅的服装和高贵的风度显示个人的优越感，相反，他们要以奇特的服装和放荡的行为去反抗，显示个人的独立。反抗，尤其是艺术家的反抗，成为巴黎浪荡派的主题。
但是浪荡子的反抗，与马克思意义上的无产阶级革命是有差距的。不管是英国的纨绔子还是法国的浪荡子，他们与工人阶级、群众的关系若即若离。加谬就把他们称为“形而上的反抗者”。他们与无产阶级不同，他们的反叛没有实质性和持久性，往往像马克思所说的那样，把“革命当即兴诗”。本雅明就说过，波德莱尔搞的是“煽动的形而上学”。
在中国文化文学语境当中，并没有波德莱尔意义上的浪荡子，但有一个比较类似的经典形象，就是中国封建家庭中的纨绔子弟。《红楼梦》中的贾宝玉就是一个富贵闲人。书中说他“富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉。可怜辜负好韶光，于国于家无望。天下无能第一，古今不肖无双。寄言纨绔与膏粱：莫肖此儿形状！”这段判词，生动刻画了中国古代纨绔子的复杂性，这种皮里阳秋的评价（实际上是作者的自评）本身就相当暧昧。
《红楼梦》某种意义上是从贾宝玉的视角对他的传统家庭的思考。浪荡子基本上是一种旁观者、观察者的姿态，其实《红楼梦》基本上也是以贾宝玉的潜在视角观察他的传统家庭的生活。而贾宝玉式的浪荡子的反抗不会也不可能是对这种生活的激烈颠覆（他最终还是违背了“木石之盟”，违心和薛宝钗结婚），书中，他的最后结局就是离家出走。
我最近看到一篇文章，分析了中国长篇家族小说中的纨绔子弟形象。从《红楼梦》一直到巴金的《家》里面的觉新，这些形象都是类似于波德莱尔这样的出身阶级的离经叛道者。中国传统的封建家庭中的这些孽子佞臣形象，与浪荡子有一定的相似性的。简单说，他们的观察姿态对于他所出生和隶属的生活的背叛，与浪荡子的姿态比较相似。他们有反抗的冲动，但往往无法将这种反抗汇入一种更大的范围。当然，《家》里面的觉新与宝玉不同，他最终走上了马克思的道路。
但是我觉得如果要理解中国现代意义上的浪荡子形象（与城市生活联系），还是要联系到当下来考虑，物质丰富达到一定的程度，在休闲的浪潮下，大都市里的浪荡子形象才能出现。可以说，现代意义上的浪荡子，只能是一种城市文化勃兴后的结果。
陶东风：我觉得你说的很有意思。首先，浪荡子可以理解为是一种精神现象，但这种精神现象不是不能用社会学的方法去分析。我觉得这种精神现象的出现还是有制度上的原因，我也不认为历史上一直有这种现象。可能有类似的，但它作为一种很重要的社会现象和文化姿态的出现，肯定与社会从前现代到现代的转型时期有很大关系。
还有一点必须强调，离经叛道的人、激进的革命者与浪荡子不完全一样。
因为离经叛道者比他们更激进，或者离经叛道者常常有一个“未来”，浪荡子没有“未来”，他不知道他的未来是什么。这是很重要的区别。所以他与革命者不一样，革命者有未来、有目标，浪荡子没有，他不知道明天是什么样子，也不知道他要变成什么样子。
纨绔子弟和浪荡子确实可以作一个比较，这是很好的课题。大家可以发表看法。
张淳：我觉得一个重要的区别是浪荡子对城市的态度是着迷的，他喜欢在城市的角角落落搜寻各种“宝物”。并且巴黎这个城市本身也很适合浪荡子生活，因为它的街道是放射形的，整个城市像一个迷宫。人们的日常生活都走一个固定的、设计好的路线，而本雅明在巴黎生活的时候就经常不按照常规路线行走，这样才能到一些别人到不了的地方，发现别人发现不了的东西。并且他对这座城市保持的是一种旁观者的着迷、好奇的态度，这样就获得了一种陌生化的效果，而不是深陷其中，也不是持一种批判的态度。这一点与纨绔子弟也不尽相同。我觉得纨绔子弟是深陷在传统家庭之中，对它非常熟悉，进而在形成他的土壤中滋生出了一种他想背弃的东西。那么，在新的、异质的力量到来时可能就促进他形成一个前进的方向。
陶东风：对，纨绔子弟一方面不认同他的家庭和制度，但是另一方面又寄生在这里。他离开了家庭的经济等方面的支持没法存在。纨绔子弟一方面不认同家族的财富、地位，甚至对整个制度、社会感到失望，但另一方面他也不知道以后怎么样，也没有未来。所以他不是革命者，他不知道明天要干什么（但是纨绔子弟后来成为革命者的很多）。所以他的不认同与叛逆者还有一定的差别。他和他所要“背叛”（这个词有些重）的旧东西有一种寄生和依赖的关系。所以，纨绔子弟缺乏浪荡子的那种执著的探索和观察欲，他们常常沉迷于大烟和女人，比浪荡子颓废得多。
张淳补充的一点很重要，浪荡子的确没有明确的走的路线，没有目标，这才能发现更多好玩的东西。如果总是例行公事一样的从这儿到那儿，那就没有发现了。他瞎逛，瞎晃悠，反而能发现很多东西，这与他没有明确的目标有很大关系。
邓金明：现代史中的上海为什么没有产生浪荡子？
陶东风：也有，不能说没有浪荡子。
邓金明：像新感觉派是吗？
陶东风：新感觉派与浪荡子还是有差别，他们这些人都有自己的职业，都是大学老师，是制度化的知识分子。
邓金明：那么像王朔是否有一点接近浪荡子的形象？
陶东风：痞子与浪荡子也有一点接近，但当然有差别。
张淳：以王朔为代表的“痞子文学”中的“顽主”形象在某种程度上说也是中国转型时期的产物（当时的社会正从政治化转向消费化），他们与浪荡子共同的一点就在于他们都是制度化的产物，都是被抛在社会制度之外的边缘群体，从而获得了一种似乎更为超越的观察社会的视角。但我觉得王朔塑造的痞子形象与浪荡子形象的差别还是很大的。首先，浪荡子在很大程度上还是一种知识分子形象，而王朔是仇视知识分子的（在这一点上他可能选错了对象，或者是胆子还不够大，只是足够脸厚泼皮而已。他自己也承认是“雷公打豆腐，拣软的捏”）。并且，浪荡子具有一种贵族的气质和品味，他们以“凝视”的姿态对现代世界打开了一扇门，同时又保证了自己的独立性和清醒的意识。而痞子们则自贬身价，自称“我是流氓我怕谁”、“一点儿正经也没有”，对一切权威、神圣的东西都进行彻底的戏谑、嘲讽，什么也不相信，也没有什么坚持。再者，他们对世俗生活不像浪荡子那样不即不离，而是乐于沉浸在世俗的世界里流连忘返。他们虽然不认同一个宏大的、统一的国家话语，但他们自己的生活则深嵌在这个世俗世界之中，并为之编织世俗的纹理。如果说浪荡子是睁着好奇的眼睛兴味盎然地观察、体验一个初生的现代性，那么痞子们则由于其将高雅与低俗混杂拼贴，将权威神圣降格到平凡庸俗，以及游戏一切、解构一切的冲动而显现出一种后现代的性格。他们没有什么“非如此不可”，也就是“怎样都行”，在任何社会哪怕是专制的社会都能嬉皮笑脸地生活。就像陶老师曾撰文指出的，以王朔为始作俑者的“大话”一代身上有一种深深的犬儒心态和虚无心理，在消解了一切的同时把自己也消解了，从而也没有坚持和反抗精神。所以我认为无论从社会类型还是心理层面上说，以王朔所塑造的痞子形象和波德莱尔等浪荡子形象还是有很大的差异的。
崔勇：我可以提供一种形象，不知道大家有没有玩过DV？现在有很多年轻人都玩DV，他们有一个俗词叫“扫街”，在大街上到处拍摄然后放到网上。
其实我首先反对优雅，浪荡子绝对不优雅。优雅会可能导致某种散失，比如公共知识分子的立场和责任。更有可能的是，优雅会让我们很容易陷入精神高贵的幻觉之中。如果优雅就是说有空余的时间发呆、反思我们的制度，摆脱一些束缚的话，但是当我们认同这种生活方式的时候，“陷入优雅”，会很容易滑入到一种所谓的“绅士风情”。 “绅士风情”与浪荡子形象可能是截然相反的。绅士的优雅，体现的是日常生活的审美化，而浪荡子——如果可以将它定义为一种精神形象的化，它要求的是游走和边缘化的视角，他不是日常生活的审美，而恰恰是这种日常生活审美化的颠覆。在我看来，浪荡子的生活并不优雅，甚至落魄。他游荡在城市，有时甚至需要担心自己下一顿饭的着落，或者要考虑可以在什么地方弄到吃饭的钱。那个时候他的眼光弥散，也可能呆滞。
邓金明：浪荡子形象如果按你那样的理解就等同于盲流了。浪荡子确实有高贵的一面。之所以说纨绔子弟这个形象也有类似于浪荡子的地方，就是因为像贾宝玉这样的人，不可能是平民。他必须是有闲的，绝对是摆脱了必然性的。并且他强调的是一种观察姿态，只有时间、有闲且摆脱了必然性才有这个姿态；同时他强调浪荡子形象也是一个知识分子的形象。
崔勇：我打断一下。现在，“盲流”，扩大一些，“民工”，在我们这个时代已经变成一个沉重而有趣的话题，各种发言者，可以轻易地在这个话题上获得他们需要的东西，表述者张扬着他们的人道主义，呼吁者表达着他们的社会责任。但我不认为这是一个任我们这些大话语者肆意拿来的话题。但我想强调的是，即使是在今天，对城市的观察也不会没有一个比民工的观察更仔细。民工可以轻易地发现在我们这个城市中的哪个高楼不能进，哪个地方可以发现寄生虫，哪个地方可以获得免费的饮用自来水，哪个地方可以找到愤怒，哪个地方可以找到温暖。制度化的底层状态使得他们成为我们这个城市最具有观察能力的人，也是城市中最有辛劳痕迹的一类。浪荡子的状态不能保证他对这个城市有一个更深刻的视角。在我看来，民工对城市的了解比浪荡子、比知识分子、比具有优雅状态的人直接和深入得多。
邓金明：但是，按你的理解，民工对城市观察的是什么？浪荡子作为一个精神类型对城市的观察，和作为一个社会下层对社会的观察，这两者是有所区别的。你认为基于下层的观察更细致，我不知道这个判断基于那种意义。民工是摆脱了必然性的观察吗？不。我最近看了一个作家写的小说叫《盲流》，民工对这个城市的观察是与他们的生活、生存紧密相关的。包括哪个地方更容易找到工作，哪个地方更适合生存，这和浪荡子的观察根本是两码事。
陶东风：我觉得你们两个人的观点可以互补。崔勇的观点有一定的道理，但不全面。民工作为社会的底层确实在某些方面对这个社会的观察更切身，比如对社会的等级关系，对底层的生活状况，这是因为他们是切身地遭受歧视。但另一方面他的眼光是有限的，缺乏理论的自觉，这会导致他们即使身在其中也发现不了什么或发现了也很肤浅。更重要的是：底层的弱势群体想的常常是怎么样找到一个更好的工作，生活得更好，这就决定他很难有一种自由的思考状态。这不是说他不应该首先考虑生计（这样说就有点缺少同情，站着说话不腰疼），而是说他思考的状态整个受到他的生计的限制。
崔勇：您的意思是否民工缺乏抽象能力？问题在于我们可能过多地相信了自己的抽象能力。这个问题导致了什么呢？如果冒犯地说，任何讲台上的话语的喋喋不休其实刚好造成的结果是您所反对的，制度化、规范化的到来和我们不断地被规约。
陶东风：所以我鼓励大家说啊！（笑）我觉得学术不一定非得是抽象的，而且抽象的不一定就导致你说的那种被规约的结果，你把不同的东西混淆在一起了。
崔勇：我想如果我们过多地相信自己产生知识的能力，可能造成的是更大的约束。
邓金明：对这一点我是认同的，知识与现实还是有差距的，但这个问题是另外一个层面的问题。刚才你说浪荡子是过高地估计了他们的抽象能力，恰恰不是这样的。其实像波德莱尔、本雅明这样的浪荡子的观察是一种体验性的、相当具体的，而不是像你说的知识生产的那种。你还是无形中将他们对立起来了，似乎认为下层的观察是来自直接的生活体验，而上层的观察是形而上的、是一种社会的强加。其实不是这样的，如果你具体了解一下波德莱尔的观察，他是自己对生活的体验。
崔勇：我一直怀疑现代文学中的一个视角，就是知识分子的视角，他们所描写的乡村生活，永远都有一个知识分子视角的存在。知识分子对社会的观察总会带上知识的印记，他们对社会的观察的体验性可能还是知识分子的体验，当然这也不是说这种视角没有价值。但我觉得在肯定浪荡子作为社会的观察者的观察能力的时候，我们要对浪荡子的精神有一个坚定的反思。如果我们一直认同浪荡子的话，可能这个社会不会出现另外一种意义上的变革，所以在这个意义上我反对优雅。
陶东风：你有一点误解。首先，不能把优雅看成一种不思考的状态。我谈论的语境是，我们陷在一种生产知识垃圾、而不是生产思想的畸形的制度环境里，这与我们没有从容的、优雅的思想状态是密切相关的。我理解的优雅不是什么也不想、无所事事，也不是那种“绅士精神”。优雅是一种从容的生活和思考的状态，是一种极富生产性的状态。优雅包括摆脱生活的必然性，当然这不是一个纯粹的量的概念，没有一个完全量化的标准。比如有些人拥有奔驰和别墅了，但还是认为没有摆脱必然性或在实际的心理和生活中都没有摆脱生活的必然性，无穷无尽地追求这个物质享受，那就永远不会摆脱生活的必然性，也永远不会优雅。而有些人基本的温饱解决了，就可以从事一些与生活的必然性没有关系的事情，在这个意义上说，优雅的确是一种心理状态。
张淳：昆德拉在《缓慢》这篇小说里提到了捷克的一句谚语：悠闲的人是在凝视上帝的窗口。他说，凝视上帝窗口的人并不无聊，他很幸福。而在我们的世界里，悠闲却被扭曲为无所事事，其实两者完全不同：无所事事的人心情郁闷，觉得无聊，并且不断寻找他所缺少的行动。现代人就是在对速度和效率的追求中遗忘了自我的存在，除非把自己投入匆匆忙忙的工作中，否则就感到无所事事、无聊空虚，难道这不是一种值得反思的状态吗？我觉得对于离我们比较遥远的，或者实际缺少的东西不能妄自批判。优雅状态和知识分子视角的叙述在我们这个社会都远远不是主流，因此还是不要让批判的解剖刀偏离了方向。
董慧敏：不是认同浪荡子，而是这个社会是否给浪荡子生活的空间？他有一个前提，就是有钱有闲，对社会的观察有一定的品味。但这个社会已经逐渐抹煞了浪荡子的生存余地了，要追逐金钱就没有时间，有时间的时候又没有钱。这个社会某些时候可能也会出现有钱有闲的阶层，但他们未必成为浪荡子。浪荡子身上确实有一种优雅的东西，这种精神是值得我们去追寻、去坚守的。
陶东风：当然，无论是优雅还是精英化，都不必然意味着高高在上和蔑视弱势群体、底层人民，自以为高人一等。因为“精英”这个词可以有各种理解。鲁迅作为精英不能说他不代表底层，或看不起底层。
崔勇：鲁迅可能是最看不起底层人的。
陶东风：不是。说鲁迅前期确实有蔑视民众的英雄崇拜在里面，但是这一定就值得批判吗？底层民众也的确有愚昧的一面。鲁迅不是说“哀其不幸怒其不争”么？关心底层与批判底层的愚昧不矛盾。
崔勇：批判我们暂时放在一边。我刚才为什么要强调贡献，其实我可以把它理解为，我们作为知识分子为什么对这个社会没有贡献才是值得思考的问题。
陶东风：当然值得思考。但是我之所以比较警惕“贡献”这个词，是因为我们在历史上有太多的时候是强调对国家集体人民等等的“贡献”，而认为个体没有价值，哪怕是个体的身体都是要“献出去”的东西，我一直比较反感这种“献身伦理”。如果说大家都要为一个所谓的集体目的去献身，那这个集体目的本身的“目的”何在呢？
难道不是每个人都应该有意义地、自由地按照自己的意愿活着吗？我觉得这就是一个理想社会的目标。
崔勇：所以我觉得我们中国人在理解犹太知识分子的救世精神方面，是有点隔膜的。大话语者将它规范成“集体目的”，而知识分子在大话的规范中，若要保持独立性，采取的路径可能就是对大话规范的“集体目的”的对抗或者疏离，这种对抗和疏理在某种意义上，尤其是在极权制度下，是非常艰难的。正是对抗和疏离具有的艰难性，也常常会将对抗和疏离上升到一种神圣的地步。但学术的独立并等于思想的自由，也不会意味着精神的独立，更惶论基督的“救世”。
陶东风：我一直认为，一个人对社会的所谓“贡献”，很重要的一点就是改变和提高自己的生活质量、活得有尊严、遵守基本的道德，做一些感兴趣的事情，我觉得这些可能是更重要的。
张淳：我觉得摆脱生活的必然性不光是个人的心理状态，它还必须要求一个空间可以从事自由的事业。因为人的物质欲望是无穷的，如果一直往物质消费的方面引导，人不可能真正摆脱必然性，无法摆脱动物的、无尊严的生存状态。
陶东风：当然不只是心理状态。摆脱了必然性以后干什么？这个问题又很有意思了。按照阿伦特讲的，古希腊人摆脱了生活的必然性以后参加公共领域的政治活动，大家清谈，用理性的方式谈论公共性的东西。但也可能是制度不允许你谈论，那么就可能无所事事，变得很犬儒。后极权社会就是这样的情况。这就与后极权理论联系起来了。社会富裕了，很多的人摆脱了生活必然性，但在政治上又很专制，不能把摆脱了必然性的时间投入到重大的公共事务的讨论，那么就可能会产生很多变态、畸形的现象。如果把这个现象与后极权的理论嫁接起来，可能会有更多生长的空间。
崔勇：本雅明在说：“波德莱尔明白文人的真实处境：他们像游手好闲之徒一样逛进市场，似乎只为四处瞧瞧，实际上却是想找一个买主”。这样的反讽，才是要注意的。“放荡无羁，这便是我的一切”的背后是“为钱而干的缪斯”的真实。所以我们最好是在成为边缘的之前，对边缘的存在还是有一个反讽意识比较好。因为只有这样，我们才有可能对边缘的存在不会有那么多的想象。
无边的夜和无限的存在，在浪荡子的观察中的呈现是一种什么状态呢？我们是在一个什么视角来看待浪荡子的看待他们的叙述呢？或者说，我们是在一个什么角度虚构了一个审美的浪荡子的形象的。因为我们知道浪荡子似乎并不是一个叙述者，如果他是一个叙述者，那么我们就必须考察这个叙述者的角度，他是在炫耀自己对这个城市真正占有，还是嘲笑这个城市中忙碌者的空虚，或者是对这个城市的其他叙述者的无知的嘲弄，或者说，我们可以在这样的叙述者的叙述中听到的声音中有没有一些其他的可能性呢？
本雅明说：“假如马克思偶然在玩笑中提到的商品的灵魂存在的话，那它就成为了灵魂世界中能碰到的最大的移情例证，因为它在每个人身上都能看到它想依偎在其手中和室内的买主。移情就是游手好闲者跻身人群中所寻求的陶醉的本质。”[iii]他还说：“大众对于波德莱尔的确是存在的。是大众的景象使他每天都要测量他的失败的深度。也许这是他寻求这种景象的重要原因。”[iv]我之所以要提及本雅明的这些话语，目的就是要提醒我自己，在谈论浪荡子的时候，需要一些自我的反讽。
邓金明：我认为，我们今天来谈浪荡子，对他们的反抗、游离、摆脱必然性后的行动等等，既不能寄予过高期望(这一点没有谁比马克思看得更清楚的了，毛泽东后来发展出了“皮毛论”)，也不能一概否定。浪荡子的特质，某种意义上并不是优雅，这一点从英国的纨绔派发展到法国的浪荡派，就已经说明了。而优雅是否必然会带来观察和思考的从容客观冷静，谁也说不好，而且极容易为左派所诟病（鲁迅当初就是这么批林语堂、梁实秋一派的）。我们有极悠久的来自士大夫的优雅传统，但事实证明，对于社会的观察，他们也并没有提供很好的东西出来，这既有结构的原因也有个人的原因。但是，是否说，这样我们就要取消文人边缘性的观察（这里就是一种浪荡子的观察）呢？
当然，文人的观察有时会与主流合谋，会自我蒙骗，会产生赫尔岑所说的那种“科学中华而不实的作风”，但认为它是虚构就太悲观了。文化反抗总是与文化专制成对出现的。文化，包括城市文化的发达，一方面会使文化有消费主义化的危险，但另一方面也为文化反抗提供了契机。今天，浪荡子们也许没浪荡街头（尤其在中国，并没有街头文化的传统），但他们幽灵一样浪荡在网络上。虽然官方的触角已经伸及网络，但是此伏彼起，却是不争事实。一说起社会真相的揭示，由于近代以来知识分子文化的失败，群众主义的盛行，人们容易反智主义一般地自虐，向民众看齐，文艺大众化，到民间去，文艺为工农兵服务，包括近年的“民间”之争等等，层出不穷。似乎，知识分子代言的失败，就证明了向民众想像看齐的成功。是这样的吗？即便是《天涯》的“民间语文”这样的栏目，也都是知识分子操作的，我们所有来自民间、底层社会的观察，实际上都出自知识分子之手，又何来那个真空中的“民间观察”呢？
我认为，浪荡子这种形象，在今天最大的启示意义（如果说有的话），就在于他的矛盾性（有说“两面性”）。这种矛盾性既是趣味上的、精神上的，也是立场上的、社会属性上的。他是个旁观者的形象。他既有道德的一面，也有美学的一面。而今天，我们往往要么就是道德要么就是美学，似乎水火不容。在上世纪30年代，在左派们看来，革命年代就不能谈生活艺术，这种似是而非的道义上的天然的正当性，今天依然顽固存在。一句话，我们不能对立地思考，我们不能像一个真正的浪荡子一样，左顾右盼。
陶东风：我觉得我们的谈话很有意思，触及到了很多有趣的问题，虽然深入不够，但是可以引发进一步的思考。谢谢大家。
注释：
[i] 本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，180页。
[ii] 本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，57页。
[iii]本雅明，《发达资本主义时代的抒情诗人》，三联书店1989年3月第1版，73页。
[iv]本雅明，《发达资本主义时代的抒情诗人》，三联书店1989年3月第1版，84页。
