关于制度（社会环境）与个人伦理责任之间的关系问题，最容易为亲身经历暴政、黑暗的时代的敏锐的思想家所注目。沙俄最残暴的时代，19世纪的俄国思想界也曾经关注过这样的问题，果戈里在遗嘱中还强调罪恶在每个人心中，个人要审视自己：“需要思索的不是别人的黑暗，不是天下的黑暗，而是自己心中的黑暗”。1陀思妥耶夫斯基继承果戈里传统，对个人伦理责任问题进一步深入探索的。当时有人认为社会体制的不合理造成人的犯罪，犯罪人是没有责任的，要消灭这样的犯罪，要消除社会制度的不合理。但是，陀思妥耶夫斯基对这种观点持不同的观点，他的不少著作，如《罪与罚》、《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》都是思考犯罪与个人良知的关系问题的结果。作品中的人物，犯下罪恶的不仅是“罪人”，也有“不幸的人”。托尔斯泰与同时代的陀思妥耶夫斯基一样认真思考个人的罪责问题，与他们都对基督教有着虔诚的信仰不无关系。“他否定世俗化了文化，唤醒所有的人的道德意识，邀请一切人在尘世生活中寻求上帝之国的真理。通过对这一真理的朝圣，他把一切人置于这样的终极选择前：善只能是超越了一切服从和妥协的绝对，否则就不存在”。2这些俄罗斯的先哲都认为社会生活依赖于道德原则，而道德原则不可以离开宗教，最根本的是社会道德要对宗教、个人要对上帝归依。3对于他们来说，基督教乃是真正意义上的人民的宗教，而不是作为国家或教会控制下的宗教。教会的道德被看作是“颓废道德”，看做只不过是拯救教会或基督教的工具。和陀思妥耶夫斯基一样4，对托尔斯泰关于伦理的著述影响最大的也是《福音书》。托尔斯泰晚年曾说他一生受到两个重大有益的影响：一是卢梭的影响，一是《福音书》的影响。托尔斯泰经历了一个对宗教从怀疑到坚信的过程，当他完成《战争与和平》和《安娜·卡列尼娜》之后，他陷入了迷惘，失去了方向，正是《福音书》给他指引了他的探索之路，他沉醉于《福音书》的研究、翻译，从此，关注起全体人类的命运，也试图去寻找人类前途的方向。
《福音书》对很多19世纪基督教人道主义者发生过重大影响。早于这两位俄罗斯先哲，19世纪30年代活跃在美国东部的牧师钱宁（William E. Channining，1780—1842）就从《福音书》的戒律出发，关注个人与国家关系，主张宗教与道德的统一。他主张，人们不能痴迷于激情，要为上帝的意志献身——为最高的善献身，是一种充满活力的道德，也是精神自由。人的精神比国家伟大，更神圣，决不能成为国家的牺牲品。基督徒的个人伦理与政治伦理并无冲突，暴力与战争要受谴责的。他认为良心是道德的基础，出于良心逃避兵役被法律惩罚犹如早期基督徒的殉难，是一种光荣。5然而，钱宁的思想确实对那个时代的欧陆的知识分子产生过影响——比如，马克斯·韦伯青年时期就仔细读过钱宁的著作，并且做出了反应，虽然韦伯拒绝了钱宁的思想，但是“他始终对福音书和真正的宗教虔诚保持着深厚的敬意。耶稣的寓言、登山宝训、保罗的使徒书、特别是《旧约》的各种预言书以及《约伯记》，在他看来都是无与伦比的宗教灵感与沉思的文献”。6不知道托尔斯泰是否读过钱宁的著作，他的思想比钱宁更往前走了一步。除了从伦理、法律方面考虑惩罚与责任关系外，还从宗教、神学角度考虑微妙审慎的良心，从心理、神学方面考虑要深受诅咒和谴责的良心。根据保罗·克里尔（Paul Ricoeur）释义学的对希腊、希伯莱古代文化的交融的欧洲伦理观念的阐释，这也是人类有罪意识的内心体验的三个取向。7而且，因为“宗教要求人们承认自己的软弱无力、有限性、有反错误的可能性和犯罪的能力”。同样，宗教也保留了人的自由的选择，也正是这个自由，允许人们对其广袤的、超越的本质保持忠诚”。8 托尔斯泰提出以良心对抗暴力的理论，在更深层次上认同人类内心深处“良知”，以承担个人伦理责任——良心来抵抗暴力。
托尔斯泰的后半生虽过着半隐居式的生活，对民间的苦难十分敏感，少写述虚构的文艺作品，从事政论写作，这些政论文表达了他对现实生活的伦理态度，他的思想对社会影响力也此日益增加，例如，1901年2月24日，俄国最高的教会机关——宗教院公布了开除托尔斯泰教籍的决议。可是、沙皇把托尔斯泰革出教门的迫害起到了适得其反的效果。全国各地激起了抗议的浪潮。宗教院决议公布的当天，莫斯科鲁别扬广场就有几千名大学生和工人集会，高呼“尼古拉耶维奇万岁”、“向伟大的人致敬”等口号，并出现了无数讽刺反动当局的匿名诗。人们通过写信、派代表团、发表演说、打电报、献花等办法，向托尔斯泰表示慰问和支持。
最近，托尔斯泰1890年10月写成的《天国在你的心中》（The Kingdom of God is Within You，孙晓春译，吉林人民出版社，2004年）中译本问世了。这是在《爱国主义与政府》、《我们时代的奴役》、《不许杀人》等文章之前（1901年之前）的最重要的一部呼吁俄罗斯人民基于基督教教义，不服从、不合作地负起个人的政治责任来反抗沙俄残暴统治的著作。最有影响的托尔斯泰传记的作者艾尔默·莫德也称之为“一部极其卓越的著作”、“对读者产生最强烈影响的著作之一”。9《天国在你的心中》中译本的译者，在写的译序中，注意力集中于托翁的非暴力的主张“基督教乌托邦”思想；莫德也注重托尔斯泰的无政府主义和对战争的谴责。但是，因为笔者平时关注邪恶行为与个人伦理责任问题，所以，注意的是该书最后三章托翁对个人政治责任问题精彩的叙述，其展开基于基督教教义，又不囿于基督教教义，10关注的是现实的世俗生活。我认为这最后部分才是全书的高潮和论点的要害。虽然这本书当年受到俄罗斯审查制度的查禁，但是，仍然以手抄本和石印本的形式在俄罗斯流传着，并在国外被翻译出版（1893年，法文版出版，但是又被法国审查机关查禁）。11这不仅因为托翁的巨大声望，而是因为他那先哲的深邃的思索极其震撼人心的力量。即使在百余年后的今天，这部著作论述的这样一个问题——个人政治责任问题，一个经历过后继的20世纪雅思贝尔斯、阿伦特等大师们深入讨论课题12，依然不失它的历史的光彩。
一，无责任的国家犯罪
某些地方依然存在着民族和群体，但我们这里没有。弟兄们，这里只有国家。国家？国家是什么东西？那好罢，请你们细听着，现在我要对你们说说民族的消亡。国家是所有冷酷的怪物中最冷酷的。它还冷酷地撒谎，这谎言从我的嘴里爬出来：“我，国家，国家即人民。”真是弥天大谎。 ——尼采《查拉图斯特拉如是说·论新偶像》（黄明嘉译）
托尔斯泰在谈到沙俄官员、军人残酷镇压农民反抗地主的巧取豪夺行动的惨状时，提出了与60余年后雅思贝尔斯在《罪责论》关注的类似的、发人深省的关于罪恶责任问题：
怎样能够这样，不仅这些乘着特别列车准备去杀人或拷打的人们（官员、军官与士兵——引用者），而且那些引发了全部事态的人们：哪个地主、他的管家，法官，在彼得堡发布命令的那个人以及所有对这事件负有责任的人——部长、沙皇，他们也是信仰基督教的好人——既然知道事情的结果是什么，他们又怎么能发明和制定了这样的计划？那些没有参与这一事务的旁观者——那些在个人生活中痛恨各种形式的暴力的人们——怎么允许人们犯如此可怕的罪行？他们怎么能够压下这种愤怒，而不在十字路口大声呼喊：“不，我不允许你们去杀害和鞭笞那些饥饿的人们，而理由却仅仅是因为他们不愿意使自己最后一点财产被别人骗走！”可是，从来没有人这样做，相反，大多数人，甚至是这些事情的始作佣者（管家、地主、法官和那些参与迫使农民屈从的人们——省长、部长和皇帝）却极其安静，甚至没有感受到一点点良心的责备。所有这些乘着特别列车去执行这种任务的人们，都是同样平静。
旁观者似乎是无动于衷，他们大部分都是作为旁观者予以同情，而不是反对那些正准备做这种名声狼藉的事情的人们。13
陀思妥耶夫斯基对这样奇特的现象的回答是：人类为了苟且得到地上的面包，无视真实与真理，放弃自由——天上的面包。托尔斯泰面对回答要解释“为何人类全无例外天真地认为屠杀无辜的权利很光荣”的问题时，也“都拒斥理性主义与自然主义”。14他与陀思妥耶夫斯基不一样，是真诚地从人的性善论出发，善意地认为这些自然而然做这些事情而感受不到任何痛苦的地主、法官、部长、省长、皇帝以及执行镇压命令的军官、士兵的灵魂深处，也“不赞成此类事情，而且，一旦他们想起这些事情意味着什么，他们就会因为参与而承受心灵上的痛苦”。但是，和其他作品追求“往人类灵魂中推求根本来源”一样15，他还是要进一步追问：“那么，为什么他们还会这样做？为什么他们仍然在这样做？为什么他们允许这样做？”托尔斯泰注意到：除了无论当权者，还是盲从的人们都认为现实秩序是必要的、永恒的，维护这种秩序是每一个人的神圣职责之外，盲从者也有他们将盲从合理化的依据：“某个人拒绝执行自己的职责对于事情并没有任何影响，只不过意味着他的位置将会被其他可能把事情做得更糟糕的人所取代：那就是可能更加残忍，受害者可能会受到更大的伤害”。16 从地位最低的警官到皇帝，或多或少相信现实秩序的永恒性、合理性，因为这种制度对他们有利。最使人不解的是：如果说高级官员乃至部长、皇帝维护这样的体制是因为这体制的秩序会保证他们的优厚的待遇与体面的生活，体制的崩溃会失去既得利益，所以他们从利益出发能做出最残忍、可恶的事情来，而且，他们只是限于教唆、决策和发布命令，大部分人甚至没有见到他们教唆、决定和授权执行的事情是如何可怕，因此会心安理得；那么“究竟是什么促使那些农民与士兵（他们处在社会等级阶梯的最底层，现实的政治制度没有给他们任何好处，在这种制度下，他们只是安于极度服从与蒙羞的地位上）相信：现实的秩序是必须存在而且是他们必须维护的秩序，甚至做那些与他们良知相违背的事情？”并且为什么他们会成了奴性工具，相信现实的秩序是不可改变的，是应该维护的？为什么他们不会发现执行残酷的杀人任务与《福音书》里告戒的杀人是最可怕的犯罪是矛盾的？17
托尔斯泰的结论：是那些包括神职人员在内的博学的、被人们“当作圣贤与有学问的人”长期对农民与下层百姓欺骗与误导的结果。一，从童年就开始，乃至通过义务教育、普及读物和书籍，对他们灌输为了国家，拷打与杀人是允许甚至是必要的；二，向已经沦落为凶手的人灌输执行这样任务是神圣的光荣职责，既不违背道德，也不与基督教教义相矛盾。而且，实施这样教育的却是“那些基督教的和道德的传教士们，青年的导师们，甚至是那些到处可见的善良的、有才智的父母”。他们还给自己“赋予一种特殊的、神奇的重要性和庄严，他们是这样沉醉与自己假想的尊严，以至于再也不知道他们应该对自己的行为负责”。18
另一方面，杀人者“使尽可能多的人来承担杀人的责任”，“参与他们所允许的犯罪”，“防止人们发现他们自己对于那些最残酷行为所应负的责任”。比如，最明显的是：挑选公民担任陪审员，当兵，或者作为选民、代表参加立法议会或政府。当有人需要犯罪的时候，国家机器就由第二部分人决定犯什么样的罪行，第三部分人批准犯罪，第四部分人提议执行犯罪，第五部分人报告犯罪，第六部分人做出最终判决，第七部分人执行这一犯罪的判决。于是，成千上万的人被杀害，没有人对此负责任。19
托翁如此描绘这种国家犯罪的人人堕落、无人负责的奇特的现象：
在社会等级结构的最低层，那些用步枪、手枪和短剑武装起来的士兵，……他们深信，他们的行为的责任应该由指挥他们的长官承担。而社会等级结构的最顶层、决定进行拷打、杀人和征兵的沙皇、总统和部长们，他们也深深地相信，因为他们的权力是上帝赋予的、而他们所统治的社会也需要他们做出这样的决定，他们不应该对此负责。在这两个极端之间的中间等级，他们主管着暴力行动、谋杀和征兵。这些人认为，他们没有任何责任，另一方面是因为他们所接受的命令来自上级，另一方面则是因为这种命令也是社会低层大众所希望的。
处在政府组织两极的命令的权威和执行权威，就像一个链环的两断那样紧密地连结在一起 ——每一方都以另一方为条件，并且支持着另一方和中间全部的中间环节。
……政府组织就是这样，无论是哪个等级人都同样的没有责任。……20
但是，所有的与政府组织相关的那些人不仅把自己的责任推卸给他人——士兵把推给贵族 或者担任军官的商人，
军官推给那些担任地方首脑的贵族，地方长官把责任推给绅士或者部长，部长把责任推给沙皇，沙皇再把责任推给所有的官员、贵族、商人与农民——通过这种方式，人们不仅无须对自己的行为负责，而且也丧失了道德责任意识。
陀思妥耶夫斯基在《群魔》中，通过主人翁希加廖夫的设想，表达人类对权威的服从是一个令人遗憾、烦恼的自然过程，最后专制制度是自然形成的，不仅是统治者通过暴力、强迫和欺诈手段达到目的的，而且是多数人逐渐放弃自己的自由而形成的。这种思想在《卡拉佐夫兄弟》的“大法官”的故事中更加明确提示出来。托翁则强调受害者的麻木，“哀其不幸，怒其不争”的同时，把根本责任归结于统治阶级，把统治阶级的虚假的欺瞒手段称做“催眠”和“暗示”，只欺诈手段使得广大劳动人民，所有天然意志贫弱的人，以及那些有意识能力的人在这种尼古丁、酒精、鸦片式的精神毒品的毒害下，永远没有思考能力，从而失去承担责任的良知。早在1886年，他在剧本《黑暗的势力》里，把农民的愚昧、迷信的根源归结为社会历史条件。但是，他在另一出戏剧《教育的果实》中，借用剧中人物跟班费多文的台词，指出当时的统治阶级：“不是有人愚弄他们，就是他们愚弄自己”。所有罪恶都是在光天化日下进行的，因为欺骗取消了人们对于上帝、对于自己良知的责任，把这种责任偷换成服从那些在特定时刻掌握权力长官的责任。人数庞大的下层阶级以违背自己良知的行为来自我虐待，而厚颜无耻的欺骗方式没有遭到任何反抗。托翁的这些心理分析与著名的斯坦莱·米尔格兰姆在1974年发表的《服从权威：一个实验的报告》的关于大众从众从事邪恶活动的心理的实证研究结论有许多吻合的地方。21
正如别尔嘉耶夫所说的，俄罗斯东正教有自己的特点，与依赖正直的西方个民族不同：它并不对中庸的俄罗斯人提出过高的道德课题，“俄罗斯人首先被要求的是驯顺，驯顺是约束个性的唯一形式。驯顺的造孽要好于骄傲的完善”。他们把这种信仰看作依赖神圣的罗斯，因为罗斯是神圣，所以许多东西自己应该忍受的。于是，“普通人应该生活在有组织的集体里，服从它的制度与秩序，由自己的等级、自己向来的职业、整个传统的民族的类型构成”。22另一方面，俄罗斯人灵魂却“沉湎堕落的状态，在那里放纵自己，姑息无耻与犯罪”。23而托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基为了追求西方的根本的精神，追问个人的责任与良知，“而取代了其内部思想的主宰地位”。24
二，两种公意与科学的局限
托翁看到了当时俄国的贵族“已经不再有任何理由能证明他们的优势地位是合理的，所以为了保持其地位，迫不得已，他们只能压制自己的理性能力和对于同类的爱，麻木地相信他们的地位是必要的。而地位较低的那些阶级，由于辛苦的劳作和故意的麻木，他们生活在一种特有的被催眠的状态之中，不断地受到上等阶级的人们的有意的诱导”。于是，庞大数量的“永远没有独立思考能力，最终不是服从那些思想水平更高的人们，便是服从家庭或国家的传统——即所谓的公意”。少数的统治阶级有意识地选择了合乎他们利益的理性，“而大多数人下意识服从这一原则，这样的原则成了所谓的公意——全民的道德堕落”25。大家便认为这种公意是正常和自然的了。
托翁尽管在书中用悲愤的语言描述俄罗斯黑暗的现状，却不失对未来的美好的祈望。他把俄罗斯社会比做已经到了春天：旧的公意尚未被废除，新的公意正在形成；他预言，俄罗斯人的良知虽然还在沉睡，但是会随时觉醒。他和阿伦特强调政治上的“沉默就是赞同”的观点一样，呼吁：“那些没有参与这些事情的极少数人，在看到这种准备之中这种事情，或者在听说过去曾经发生过这种事情的时候，能够勇敢、清晰地表达他们对这种事情的憎恶，想别人指出这种行为的残忍、无益和罪恶，而不是保持沉默和无动于衷”。26托翁不断地著述为贫民的诉说与呼吁就是他的身体力行。他认为基督教反暴力的真正基督教的教义，才是新的公意形成的基础。在此书的序言中，托翁一开头就再次提到1884年他《我的信仰》（What I Believe）一书中，说明自己的基督教信仰之前，先不得不声明自己“为什么不相信通常被称为基督教的教会的信条，并且认为那是错误的”。（27）那是因为俄罗斯东正教教会都不反对和谴责暴力行为。托翁并没有沉湎于乌托邦的幻想，他强调的世俗社会公民的责任“也应该从属与对上帝和永恒生活的义务”，所谓的“上帝”与“天国”正是真理与一个真实、正义的世界。
托翁处在俄罗斯走向近代工业化的时代，他否定单凭物质进步、生活条件的改善就能替代道德进步，改造社会的论点。因为当时这些梦想依靠近代科学、物质生产来改造社会的人认为像他那样提倡新的公意出现，与现实秩序相违背的真理的宣传，“不仅是无益的，而且是有害的，因为它会引发政府限制人们有益的社会行动”。托翁晚年回忆说，自60年代起，他懂得了科学也与“以前的教会的教义一样，同样是一种对现有恶势力懂得谎言辩解”。28在《天国在你心中》中，他针锋相对地说科学救世说只是以往的“催眠术”“获得了一种新的科学依据”，严正指出科学与物质进步也可以为邪恶火上添油：29
如果伪善依然如故，如果人们不肯申明他们所懂得的真理，而是人就假装相信他们自己不肯相信的东西，崇拜他们本来不肯尊敬的东西，人们的生活条件不仅无法保持现实的状态，而且会变得越来越糟糕。人们的物质条件越好，电报、电话、图书、报纸和期刊越多，传播自相矛盾的谎言与伪善的手段也越多，人民将愈加分裂与不幸，这样的事实现在正在发生。
不仅如此，他愤慨地分析当时俄罗斯在科学与物质进步名义下，充满了虚伪的谎言，阻断了任何改善的道路的状态，这段话今天我们读来恐怕也不会感到陌生：
小偷、抢劫者、杀人犯和诈骗犯在做着他们自己与其他人都认为是坏事的事情，他们向人们示范不应该做的事情并且使人们反感。可是，那些披着宗教、科学和自由主义外衣，干着相似的盗窃、抢劫、谋杀和其他罪行的人们（如我们时代所有的地主、商人和政府雇员所做的那样），却鼓励其他人效仿他们的行为，所以，他们的罪行不仅伤害他们直接的受害者，而且还伤害了数以百万的人民，消除了他们辨别善恶的能力。
通过开发生活必需品，进行有害于人民的商品交易、股票投机，以低价回收的土地由于公共需求而增殖，组建毁坏人们生命与健康的工厂，向政府提供民事服务或服兵役，或者任何逢迎人们恶习的事务而获得发财——通过这样的手段获得财富，而且用虚假的施舍掩饰这样的行为。不仅为我们的社会领导者所认可，而且也为他们所嘉许。它对人们的腐蚀是数百万个窃贼、骗子和抢劫犯都无法比拟的，因为后者的行为违反了公认的法律形式，要受刑事审判。30
托翁认为即使在这样社会环境中，个人依然要负起其自身的道德责任。因为“一个处在与自己的真理意识相违背的情欲影响下的人，依然保持着承认还是不承认这个真理的自由。那就是，他可以拒绝承认真理，认为他的行动是必要的，证明他自己的行为是正当的。他也可以承认真理，认为他德行为是恶的，并因此谴责自己。”31
他告戒世人：“把真理看作真理，避免说谎，却是你永远可以做的事情！”32
托尔斯泰的依赖个人的良知来改造社会、反对以暴制暴的革命的基督教伦理思想，尽管遭受到当时的社会主义者、激进民粹主义者和民族主义者的批评，但是，第一次世界大战之后，还有不少知识分子出于对现实的绝望，求助于基督教传统，对托尔斯泰的学说依然给以极高的评价。1927年，朱利安·本达在他的名著《知识分子的背叛》的一开头就提起托尔斯泰用《福音书》的教义说服同僚的军官不要殴打士兵的事例，因为“要用精神力量征服世界的时候”，基督教教义中的正义与慈悲心是必要的，像托翁那样“向同胞宣传、劝诱信仰和世俗的东西不一样的宗教的人的存在，还是非常重要的”，33那种知性的危机感和使命感才是真正的知识分子，是难能可贵的。因为《知识分子的背叛》问世的五十年前，托翁这种世界观形成的年代，正是欧洲的知识分子纷纷放弃《福音书》的教义，信仰起暴力的群众运动的年代。
这种依靠宗教信仰约束人的伦理的思想本身有其局限，正如P·杜拉克在《经济人的终结》中分析的那样，它错误认为货币经济、私有是财产导致大众贫困、不平等的根源，看不到社会主义与自由主义也是由正义的力量来驾御权威的，它可以在邪恶面前保持个人信念和良知，但是 难以抵制和阻止邪恶与暴力的横行。而且，只有当教会不与政府当局合作受到迫害的时候，个体的良知才能通过群体发挥积极的社会作用。即使个别声誉卓著的神职人员或知识分子不顾个人、家庭的安危、荣辱得失，挺身而出呼吁、斗争，不仅要付出难以想象的代价。而且，这种个人宗教伦理信仰不仅在沙俄时代作用有限，在20世纪30年代的纳粹主义和斯大林主义的淫威面前会更加显得软弱无力。34
但是，托尔斯泰无愧是真正的知识分子，是精神力量的代表，即自由、正义及其价值得到代表，而不是国家、阶层及其利益的代表。他们有精神文化创造者的预言的使命，这种语言不仅存在于宗教生活中，也存在哲学、文学、艺术之中。因为“即使没有意识形态的管束，艺术也被置于社会的有用性的标准之下，被要求承担责任。艺术家们或是屈服于这种社会有用性的无理要求，或是对此拒绝，无论如何不能采取无所谓的态度”。35托翁预言俄罗斯的社会革命即将到来，又渴望是一个不是“以暴制暴”的革命。“他听到的不是外在的声音，不是社会与人民的声音，而是一种独特的内在的声音，上帝的声音。在这种意义上，先哲往往是孤独的，也正因为如此，他又是最伟大的”。“他向人民和社会说出了真理，洞察到人类的命运”。36
因为当时俄国的激进革命者认为：“托尔斯泰与民粹派是极端错误的；简朴的农夫不能给予我们深刻的真理、有价值的生活方式；他们和城市工人以及朴质的士兵一样在赤贫与肮脏的环境下陷入一种培育他们自相残杀的制度中；只有彻底服从领袖的命令才能获救，而只有领袖才有能力知道如何把解放的奴隶组织到理性的计划体制中。”37
所以，波普尔曾经说，托尔斯泰虽然“无疑是个历史决定论者”，但是“托尔斯泰的历史决定论是对一种写历史的方法的抗议。那种历史观把太多的事情归功于领袖”。波普尔赞赏地说：“托尔斯泰正确地指出，被忽视的但又极其重要的决定和行动”，所谓“极其重要的决定和行动”，就是参与历史事件的“无数默默无闻的人们的决定和行动”。38如果托尔斯泰是讨论这些“无数默默无闻的人们的决定和行动”——每个社会低层出身的士兵的个人决定与行动对历史的走向所负的社会责任，是“相信在这些事件中看到某种历史的决定——命运、历史规律或计划”。而以赛亚·伯林更明确地说托尔斯泰是“往人类灵魂中推求暗藏的根本来源”，屏弃了“历史主义对道德的责任”，不相信“历史是改善的过程”：
他和伟大的启蒙运动思想家一样，不在历史里，而在个人一己的切身体验里寻找价值。
他和他们一样，相信永恒的（而不相信随历史而演变的）真理与价值，并力拒种族或国家或文化为创造媒介的浪漫概念；至于黑格尔认为人或运动或建制是自我完善的化身，而历史就是这理性的自我实现过程——这类对他那代人影响深巨的观念，他更反对，他终身视其为蒙混不清的玄学瞎说。39
注
1，转引自何怀宏《道德·上帝与人》，新华出版社，1999年，第96—97页。
2，叶夫多基莫夫《俄罗斯思想中的基督》，杨友德译，学林出版社，1999年，第85页。
3，索洛约维夫《爱的意义》，张百春译，三联书店，1996年，第12页。
4，1850年，陀思妥耶夫斯基被押往鄂木斯克监狱服刑，途中在托博尔斯克，遇到几位十二月党人的妻子。她们赠给他一本《福音书》，这也是服苦役期间唯一可以随身携带的书，从这个时候起，这本《福音书》成为他生活中的向导和伴侣，陪着他走过三十一年的人生旅程，直到他去世。
5，参见玛丽安妮·韦伯《马克斯·韦伯》，阎克文等译，江苏人民出版社，2004年，第102—107页。
6，同7，第107页、383页。
7，保罗·里克尔《恶的象征》，公车译，上海人民出版社，2003年，第104页。
8，吕迪格尔·萨弗朗斯基《恶：或者自由的戏剧》，卫茂平译，云南人民出版社，2001年，第294页。
9，艾尔德·莫德《托尔斯泰传》，宋蜀碧等译，北京十月文艺出版社，2001年，第939页、951页。
10，同2，84页。叶夫多基莫夫这么评价托尔斯泰的这种矛盾的：“托尔斯泰的基督教是不是一种没有基督的基督教呢？如果说托尔斯泰凭理性否认基督的神性，那么，他信仰基督的话就只是因为基督中显出上帝的那个人这样做了，这样的一种信仰超越了对那个人的简单信赖。托尔斯泰没有认真地信仰基督的神性，却爱基督，把他当作真实的上帝来追随。这也许是他最大、最明显的矛盾”。
11，此前，他的《我的信仰是什么》（1883年）、《我们应该怎么办》（1886年）、《黑暗的势力》（1887年）等著述都为沙俄政府查禁。1991年出版总局命令不准刊登他的任何文章；1894年出版总局下令禁止纸媒转载外国报刊有关他的生活与著作的报道。
12，可以参见徐贲《国民之过和公民责任：也谈文革忏悔》（刊于《世纪中国》2004年10月12日）、《耶路撒冷的艾希曼：现代伦理的困境》（孙传钊编，吉林人民出版社，2003年）。
13，列夫·托尔斯泰《天国在你心中》，246页。雅思贝尔斯《罪责论》：Karl Jaspers, Die Schuldfrage, in Ernenefung der Universität:Reden und Schriften 1945/46. 英文版：The Question of German Guilt , New York:：Capricorn Book, 1947。
14，以赛亚·伯林《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社，2003年，第73页。
15，同14，第78页。
16，列夫·托尔斯泰《天国在你心中》，第247—248页。
17，同16，第248—249页。
18，同16，第265—266页。
19，同16，第250页。
20，同16，第266—267页。
21，Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimetal , View, London: Tavistock,1974. 比如：与受害者距离越远，加害者的越可能心安理得，变得越发残酷；又如，如果加害者有了同伙，群体情感会带来共同责任感，也会加剧对他热门迫害的残酷程度。另可以参见《耶路撒冷的艾希曼：现代伦理的困境》有关内容。
另一方面，受害者群体内部普遍存在着妥协的心理，这种心理使得绝大多数成员放弃原由的宗教伦理和抵抗。鲍迈斯特尔在分析印地安人警察都放弃对种族征服的抵抗，取服从态度和旧俄时代的士兵有类似的地方。那些印地安人警察们都抱有共同的想法：“欧洲白人和他们的后代最终将控制北美的大部。对美洲土著人来说，要想过政策生活，最好的办法接受事实，在这样的体制下生活”。所以他们都“现实地接受新规矩，继续自己的生活……做一个幸存者的要义所在，你应当适应这个世界，以它的规矩做事，而不是同是被的事业一起灭亡”。罗伊拉·F·鲍迈斯特尔《恶——在人类暴力与残酷之中》，崔洪建等译，东方出版社，1998年，第463页) 所以，某种意义上个人对于恶的选择，确实是出自于有限的自由。
22，《别尔嘉耶夫集：一个贵族的会议和思索》，汪建钊编，上海远东出版社，2004年，第44—45页
23，同22，第45页。
24，同22，第4页。
25，同16，第277页。
26，同16，第277页。
27，同16，第277页。
28，转引自贝奇柯夫《托尔斯泰评传》，吴均燮译，人民文学出版社1959年，第391页。
29，同16，第284—285页。
30，同16，第285—286页。
31，同16，第292—293页。
32，同16，第305页。
33，朱利安·本达《知识分子的背叛》，孙传钊译，吉林人民出版社，2004年，第103页。
34，P. F. Drucker, The End of Economic Man: The Origins of Tutalitarianism, pp.85-111.
35，同8，第204页。
36，同22，第121页。
37，以赛亚·伯林《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第81页。
38）波普尔《历史决定论的贫困》，杜汝楫等译，华夏出版社，1987年，第117—118页。叶夫多基莫夫也指出托尔斯泰的反“世界精神”立场，参见注2，第84页。
39，同14，第78页、304页、294页、283—284页。
