关于小说，关于文学，关于小说和文学的本质，已经有太多太多的研究和探索。这样的探索还会继续下去，除非有一天文学真的死了――这无异于说人真的死了。只要人活着，他对于自己生命存在的秘密的探索就不会停止，文学也就不会停止。
这是我对于文学一直持有的信念。这个文学的“理论”是人类学本体论的，不是形式主义的，不是叙述学的，即使是文学的各种形式技巧、叙事模式，在我看来也只能放在人类学本体论的视野才能变得人性化起来，否则就只是一些没有生命的程序而已。
讲故事展示出事件的意义，但却不会犯固定它的错误。－－阿伦特
在《故事与极权主义》中，哈维尔提出了一个似乎很费解的观点：后极权社会没有“故事”。“故事”的字面含义是戏剧性事件或有新闻价值的事件――诸如抗议、骚乱乃至暴动等等。从这个意义上说，没有故事是一个社会“平静和谐”的标志，斯大林死后一段时间的捷克就是这样。人们通常的印象是：布拉格没有“故事”，而黎巴嫩则充满了故事（暴力、战争等等）。
但是哈维尔认为，在捷克，没有故事并不是什么“社会和谐”的标志，相反，有新闻价值的故事的令人奇怪的缺席，实际上是“一个危险的和极端的过程的外在结果：所有故事的消灭”，是“发达的、稳固的极权主义制度的内在表达，直接从其本质中生长出来”。
这里所谓“发达的”、“稳固的极权主义”，实际上就是哈维尔在其他文章中经常提到的“后极权主义”。没有故事的现象是一个典型的后极权现象，它出现在1968年到1987年（也就是哈维尔写作此文的那一年）这20年。在1968年之前，在50年代，捷克处在极权主义时期。这个时期虽然有公开的政治迫害，也有英雄受难，但是至少“没有人会说什么也没有发生，或者这个时代没有自己的故事。”
故事的消失是因为后期的极权主义采取了另外一种扼杀生命和生活的方式：它使得生活和人的生命通过慢性的、不流血的、静悄悄的方式死去。这个时期，“狂热者的歌声和受拷打者的呼叫不再被听到，无法无天已经装出温文尔雅的样子，并且从拷打搬到了没有个性的官僚们装潢一新的办公室。”[1]正是这种杀人方式的变化标志着后极权主义和极权主义的差别：“发达的极权主义（即后极权主义，引注）赖以建立的操纵手段是如此精致，如此复杂和有力，以致它不再需要谋杀凶手和牺牲品。”[2]故事的死亡是与赤裸裸的屠杀不同的“另一种死亡”，它是“慢性的，遮遮掩掩的、不流血的，不再是纯粹的，然而是没有行动、没有故事、没有时间的死亡，集体的死亡，或者更确切地说，麻木不仁的、社会和历史虚无化的过程。这种虚无化如此取消了灭亡，同样如此取消了生命：个人的生命变成一个大机器中功能单调、整齐划一的组成部分，他的死亡仅仅是意味着卸除了他的使命。”[3]
这个意义上的“故事”就获得了本体论意义上的价值内涵：故事的存在是真正的生命存在的标志，是千差万别的个体存在的标志，是一个社会、一个人拥有梦想的标志。在有活生生的生活的地方、在人们拥有个性和梦想的地方，就有故事，后极权社会（也包括极权社会）之所以没有故事，是因为后极权主义是敌视生活、敌视个性的，也是没有梦想的容身之地的。
哈维尔认为，故事像生活一样丰富，故事和生活的同源性在于它们都是多元化的，充满了可能性和不可预测性（也就是阿伦特反复强调的开新的能力）。有故事存在的社会必然不断有新事物出现，有非预定的事物发生。在这个意义上，“神秘是每个故事的尺度”。哈维尔说：
故事当然有自己的逻辑，但是它是一种不同的真理、态度、思想、传统、爱好、人民、高层权力、社会运动等等之间的对话、冲突和相互作用的逻辑，有着许多自发的、分散的力量，它们预先不能相互限制，每一个故事都设想有多种真理、逻辑、采纳决定的代理人及行为方式。我们从来不能真正知道在这种对抗中将会产生什么，什么因素将加入进来，结果将会怎样；才来也不清楚在一个主人公身上，什么样的潜在素质将会被唤醒，通过他的对手的行动，他将被引导向怎样的行为。仅仅因为这个原因，神秘是每一个故事的尺度。通过故事告诉我们的不是真理的一个特定代理人，故事显示给我们的是人类社会这样一个令人兴奋的竞技场，在那里，许多这样的代理人相互接触。[4]
我以为没有什么比这段话更加深刻地表达了人的本质、故事的本质以及文学的本质――文学本质上就是故事。没有故事是因为没有“神秘”，而没有神秘是因为（后）极权主义消灭了生活的多样性、开放性、丰富性，消灭了人的行动的不可预测性和不可控制性，一句话，消灭了自由。
哈维尔的这个思想与同样深受存在主义影响的阿伦特何其相似。阿伦特在《人的条件》《过去与未来之间》等著作中反复强调的是同样的主题：人的本质在于自由，在于其生生不息的开新能力，在于投身到不可预测、充满了无限可能性的公共领域，并通过行动展示人的自由本质。故事的本质就是纪录这种行动，使其克服自己的易逝性而被人记忆，变得永恒。只要这个世界、只要我们的生活中还存在着偶然和奇异的事件，那么就会有故事。阿伦特在《黑暗时代的人们》一书中有一节是写丹麦女作家伊萨克·迪内森的。阿伦特写道：“她（迪内森）开始讲故事时，所需要的一切仅仅是生活和世界，几乎任何一种世界或环境都行，因为世界充满了故事、事件、偶然和奇异的发生，这一切都等待着被人讲述。”[5]热爱生活和热爱故事是一回事：对故事的忠诚就是对生活的忠诚，“它不去虚构而是接收生活的赠予，通过回忆、思索，然后在想像中重复它们来表明你自己配得上接受它们，而这是保存生活的方式。”[6]
在价值的意义上说，消灭人的多元本质，消灭生活中的无穷可能性和不可预测性，一切按部就班，就等于消灭了意义。这就是极权主义的虚无化。哈维尔说：“当难以预料的事情消失时，意义的感觉也随之消失。”[7]这只能导致彻底的虚无主义，“极权主义的虚无化完全是无形的，比起艾滋病病毒和切尔诺贝利核辐射它更看不见，然而更为当下的，更危险，换句话说，它比艾滋病或核辐射更内在，更紧迫地触及我们每个人，因为我们每天都以个人经验去了解它而不是从报纸和电视上了解。因此，那些比较起来不那么具有恐怖意味，不那么阴险、不那么内在的威胁就被驱逐到背景中去并遭到忽视，是不足为奇的。”故事的消失和道德－意义世界的虚无化是对人的内在的毒害，这是比肉体的毒害更加可怕的毒害，但是却由于其慢性的、悄悄的、不流血的特点而不被人觉察。作为一个深受存在主义影响的作家和思想家，哈维尔的政治思考的特点是对于人的内在道德状况（而不是政治体制）的关注，这也使得他的政治思考与文学表现出极大的亲缘性。
故事纪录事件，纪录人的行动，但是却从来不强加一种对于事件的固定的理解，这是它和意识形态的根本区别。正如阿伦特说的，“讲故事展示出事件的意义，但却不会犯固定它的错误。”[8]
二、故事的消失也是意义、历史和时间的消失
因为人类的时间只能通过故事和历史来体验，所以，当故事遭到毁灭时，对于时间本身的体验也开始消失：时间像停止不动或者原地循环，好像崩溃成可以互相替换的碎片。――哈维尔
故事的消失同时也是历史和时间的消失。故事和历史的同源性在于真正的历史和真正的故事一样，充满了可能性、复杂性、神秘性和内在冲突，在于历史和故事的使命是一样的：纪录行动并使之永恒。当这种可能性被“历史理性”扼杀的时候，历史也就消失了：“历史被伪历史所取代，被依次发生的周年纪念、代表大会、庆祝活动、群众性体育活动所取代，被某种人为的活动所取代——并不是一些不同的角色互相遭遇、有着一个开放性结局的戏剧，而是一个真理和权力的核心代理人其单向度的、明白的、可预见的自我谕示（和自我庆祝）。”[9]故事是和历史同时消失或同时死去的：“因为人类时间只能通过故事和历史来体验，所以，当故事遭到毁灭时，有关历史性的感情也同样消失：时间像停止不动或者原地循环，好像崩溃成可以互换的碎片。不知从何而来又往何处去的时间的进展失去了其故事的特征，因此也就失去了更深的意义，当历史的地平线消失时，生活变得毫无意义。”[10]在哈维尔看来，历史和故事都是我们分享的公共世界，都是赋予行动和公共生活以意义和秩序的力量，故事的消失意味着时间变成了无意义的碎片，意味着公共生活失去了自己的结构，意味着公共性的消失：“公众生活似乎失去了它的结构，它的冲击力，它的方向，它的张力，它的节奏和神秘，我不能记得当时发生了什么，或者这一年同那一年有什么区别，而且我觉得这已无关紧要，因为当难以预料的事情消失时，意义的感觉也随之消失。”[11]哈维尔把这种现象天才地称为“时间的国有化”，时间的国有化也和社会文化领域的其他的国有化一样，它们的命运是一样的：它枯萎了。
意义的枯萎、时间和历史的虚无化，源于极权主义的意识形态，这个意识形态的核心是关于历史发展的所谓“必然规律”的假设，它从某个单一的、绝对的方面去解释历史，并最终将所有历史缩减成这某一个方面。这样，它消灭了历史的令人激动的多样性，用“历史法则”来扼杀行动的多重可能性和神秘性。哈维尔深刻指出：一个故事的神秘源于人类历史的神秘，失去故事就意味着历史开始失去它的人类内容。“人类生命的独一无二变成仅仅是历史法则的装饰，真实事件中的张力和激动被排除而视为偶然，因此对学者来说，它们就没有被值得注意的价值。历史变得令人厌倦。”[12]这样，极权主义意识形态的反故事本质集中表现在用所谓的“历史的必然性”扼杀了历史的开放性：“当‘历史法则’被投射至未来时，将要怎样和必须怎样突然变得一目了然。这种必然性的眩目的照射焚毁了未来的本质：它的开放性。规划建立世间天堂是历史的最后结局，为了摆脱社会矛盾、人类的不良品质甚至贫穷，于是达到了登峰造极的破坏。社会僵化成永久和谐的谎言，人被弄成纪念碑，象征着幸福的永久持有者——这些是无声地完成的对历史精神的杀害。”[13]从这里表现出哈维尔对于历史必然性的深刻怀疑。把人类历史的发展定于“一”，把丰富多样的历史纳入自己编造的单一框架，就是消灭历史的多种可能性和人类的开新能力，就是扼杀自由，也扼杀了故事。极权主义意识形态主张：“通过意识形态，历史最终理解了自身，理解了它将要去的地方和怎样进行，这些都是在意识形态的引导之下。意识形态展示了必将发生的历史必然性，从而也证实了意识形态自身的历史必然性，它的使命便在于实现这种必然性。换句话说，历史终于发现了它的最终意义。然而，问题是，发现了自己意义的历史是否还有什么别的意义？甚至是否还是历史？”[14]这样，意识形态通过把自己的权威强加于历史而变成了历史的最大敌人。当然，如果意识形态还没有与绝对的权力结合，那么，意识形态毁灭历史仅仅是“意识形态式的”，但是，在极权主义国家，“建立在这种意识形态之上的权力却以现实的方式压抑历史。”意识形态对于历史的扼杀是必须的，“别无选择的”，因为“如果历史以其不可预见的方式呈现，来显示这种意识形态是错误，这将令权力丧失其合法性。”[15]
哈维尔对历史的这种理解和阿伦特甚为契合。历史在阿伦特看来，历史就是人的行动的纪录，而任何行动都是一种创新行为，是不可重复的、独特的事件，它不能还原为某种“科学的”“历史法则”的一个变数，也不能是证明某种“历史哲学”的例证，不能把所谓的“普遍意义”强加于它，因为“任何已经做出的或已经发生的行为或事件，都在它们的个别形式中包含与彰显其对于‘普遍’意义的分享，并不需要一种不断进行的、吞没一切的过程，才能变得有意义。”[16]阿伦特认为，历史之父希罗多德要纪录人物和行动，是因为“说”和“写”（叙述）把短暂的东西永恒化，为它“制作一段记忆”，但是他从来不怀疑每一个事件自身都带有自己的意义，需要的只是用语词来表达，即“通过语词展示”“公开地展示伟大的行动”。他从来不认为是一般把意义赋予特殊。历史的最初意义就是对于这种独一无二的故事的叙述，它和诗歌和小说本质上并无不同。实际上，阿伦特经常把它们同等看待。历史和故事一样都是对于行动（政治实践）的纪录，没有这样的纪录，行动（政治实践）由于其内在的易逝性而无法留存下来，无法成为可以被记忆的永存之物。
极权主义的意识形态从来是与极权主义的政治统治狼狈为奸的，“通过否定历史，权力不仅为其意识形态上的合法性辩护，并且为其作为极权主义政权身份辩护。这个身份也有一个坚强的意识形态的庇护所：如果最初不是从一种意识形态中吸取力量——这种意识形态如此自满以致轻视除它以外的任何其他观点，如此自大地宣布自己的历史使命，以及这种使命所带有的所有特权——这种只存在一种真理和权力的核心代理人将很难存在，更遑论发展和壮大。”[17]极权主义的意识形态和极权主义的统治是难分难解的，这种意识形态的解体必然意味着极权主义统治的解体。“它（极权主义意识形态）一旦宣称核心权力置于法律和道德之上，权力的行使便脱离公众的控制，政治上的多元化和公民权利制度上的保证将变成嘲弄，或者干脆取消，那就没有理由尊重其他任何限制。中心权力的扩张并没有在公众（生活）和私人（生活）的边境停留下来，而是任意推进这条界线直至毫无廉耻地干涉曾经属于个人的领域。例如，一个鸽子爱好者俱乐部是享有自治的一种形式，现在发现他们处于核心权力的监视之下。这个权力通过在我的住房里安装窃听器，将我的呼吸（这纯粹是我个人的私事）从我说的话中识别开来，这个国家对我所说的话不能漠然置之。” [18]
总之，极权主义意识形态的这种“精神上的狂妄自大”的结果，就是消灭了故事，消灭了历史，最终也消灭了生活本身。“对多元化，对故事，对公众领域的侵害，不仅是侵害生活的某一个方面，而是全部生活。”生活是整体的，对生活的一方面的侵害必然也是对生活整体的侵害。哈维尔反复强调的正是极权主义的反生活的本质：“直接的和非直接的操纵之网像一件紧身衣，它捆绑生活因而必然限制生活自身呈现和结构的方式。所以生活从此萎缩、衰弱、耗尽，它变得廉价和平板，它变成伪生活。”
哈维尔曾明确认为，“极权主义之前的世界，是一个文学的世界。”这个观点值得充分注意：极权主义一定是反文学的，因为它反生活，生活的原则就是文学的原则，比如自由、个性、多元化，因此，真正的文学天然地就是反极权主义的。故事的精神实质与文学的精神实质是相同的，因此，不消灭极权主义和后极权主义，不可能有真正的文学。
三、小说·幽默·笑
小说作为建立于人类事件相对性和暧昧性之上的世界的表现模式，跟极权世界是格格不入的。――昆德拉
哈维尔在《故事与极权主义》中曾经说：对于极权主义的“理性主义”――其实质是一元的、独断的真理观――扼杀了故事：“当前的极权主义的支柱是存在着一个所有真理和权力的中心，一种制度化了的‘历史理性’，它十分自然地成为所有社会的唯一代理人，公众生活不再是不同的、或多或少是自发的代理人摆开阵势的竞技场，而仅仅变成这个唯一代理人宣告并执行其意志和真理的地方，一个由这种原则统治的地方，不再有神秘的空间，完全的真理掌握意味着每一件事情都事先知道。在每一件事情都事先知道的地方，故事将无从生长。”[19]垄断真理、规定人们的思想和信念，规定历史发展的方向，等于取消了人的本质、取消了自由，取消了生活，这样，哈维尔的结论是：“极权主义制度本质上（和其原则上）是敌视故事的。”任何关于“绝对真理”的声称都是极权主义的，任何以所谓“绝对真理”、“历史发展的必然规律”为口号的意识形态也都是极权主义的，因为它否认真理的多元性，扼杀生命的多样性和复数性，不容许人类思想的暧昧性和相对性。它必然是反小说、反文学的，因为它是反人性的。
这也是昆德拉在《小说的艺术》想要告诉我们的。只不过他用“暧昧性”和“相对性”来表达哈维尔用“神秘性”表达的意思。昆德拉写道：“小说作为建立于人类事件相对性和暧昧性之上的世界的表现模式，跟极权世界是格格不入的，这种格格不入的不相容性要比一个体制成员跟一个持不同政见者、一个人权的捍卫者跟一个施刑者之间的不相容性更深刻，因为它不仅是政治的，或道德的，而且还是本体的。也就是说，一个建立在唯一真理上的世界，与小说暧昧、相对的世界，各自是由完全不同的物质构成的。极权的唯一真理排斥相对性、怀疑和探寻，所以它永远无法跟我所说的小说的精神相调和。”[20]哈维尔把“暧昧性”“相对性”和“唯一真理”对立起来，说明“暧昧性”和“相对性”的本质就是多元性和开放性。小说的世界之所以是暧昧的、相对的，是因为人、世界以及真理本身是开放的多元的和不可穷尽的，人对于世界和人性的认知也是如此。法西斯主义和斯大林统治时期的伪“社会主义”都把人、社会、世界、历史规划得以一清二楚、整齐划一、只此一种，事实证明，这个自诩的“天堂”其实是地域，也是文学的坟墓。如果极权主义取得胜利，那么，小说（文学）必死无疑。这就是为什么昆德拉说：“小说的死亡并不是一个异想天开的想法。”回想一下“文革”时期的中国文学情形，我们都知道，这不是危言耸听。
昆德拉特别喜欢的犹太谚语是：“人类一思考，上帝就发笑。”意思是人类认知真理的能力是有限的，人类的思考在“上帝”看来都是可笑的。这不是说人类应该放弃思考，而是说，人类应该放弃那种自以为真理在我的狂妄态度，应该认识到自己的局限性和真理的多元性。这样的人也就获得了幽默感，即笑的能力。在狂热信奉“终极真理”的极权主义时代，保持一种幽默感就是保持了一种清醒，少了一点盲目狂热。可惜在中国的当代作家中，有这种能力的人实在太少，王小波是其中最突出的一个。
这样，幽默和笑在昆德拉那里就有了特殊的反极权的含义，它表示人在洞悉自己理性的局限、洞悉自己不可能掌握“绝对真理”之后才能够获得的一种谦卑态度，它也是人与人之间宽容、沟通的基础，那些没有这种意义上的幽默感的人是和小说（文学）无缘的。所以昆德拉说：“在小说家与不会笑、没有幽默感的人之间是不可能有和平的。那些人从未听到过上帝的笑声，坚信真理是清晰的，认为所有人都必须想同样的事情，而且他们本人完全就是他们所想的那样。但是，正是在失去对真理的确信以及与别人的一致的情况下，人才成为个体。小说是个体的想象天堂。在这一领地中，没有任何一个人掌握真理。”[21] “从上帝的笑声中获得灵感的艺术从实质上看不从属于意识形态的确定性，而是与这种确定性相矛盾。”[22]保持了笑的能力，保持了幽默感，意味着保持了对极权主义的最后一份抵抗能力：不认同“绝对真理”和“历史法则”的神话，少一份狂妄，多一份敬畏。
四、拒绝遗忘与说真话：文学的见证功能
一部真正的文学作品的问世是作为其创造者的一种叫喊，是对于笼罩于他本人、同样也笼罩于他的谦卑和同代人、他的时代、他所说的语言身上的遗忘的抗议。一部文学作品是激怒死亡的某种东西。――克里玛
在捷克作家克里玛的《文学与记忆》中，这位在极权体制下受尽磨难但仍然坚持通过写作反抗死亡的作家回忆道：他在集中营里度过了大部分时期，当他周围的同时代人，他的父母、祖父母等都死去时，他侥幸存活下来。这时时候，他说他“被一种类似赋予一种责任和使命的情感所压倒：去变成他们的声音，他们抗议将他们的生命从这个世界上抹去的那种死亡的叫喊。几乎正是这种情感促使我去写作。”[23]这是一种使命感，一种不可遏制的写作冲动，促使他去创造故事，去寻找最好的叙事方式，把不应该忘记的历史记录下来。在克里玛看来，这是和死亡的斗争：
“在不自由的时期，每当我们被流言所轰炸，每一件真实的事情、每一件旨在提升人自身的事情实际上并不存在和被宣布为虚无和遗忘时，你写作是为了战胜这种毁灭。你写作是为了否定死亡，而它（死亡，引注）采取了如此众多不同的形式，其中的每一种都将现实、人类尊严、受难、挑战和说真话在它手中泯灭。”[24]
正如阿伦特和哈维尔所反复强调的，极权社会是一个与真理为敌的社会，是充满了谎言的社会，也是一个通过虚假的、伪造的历史替代真正历史的社会。哈维尔也注意到，后极权时代的意识形态较之极权主义时代发生了很大变化,“革命的精神气质在捷克斯洛伐克早已不复存在。我们不再受幻想、革命或意识形态的狂热所统治。这个国家由千人一面的官僚们所支配，这些人声称坚持革命的意识形态，但却仅仅想着他们自己，他们已经不再相信任何东西，原来的意识形态已经变成形式化了的仪式，它给他们提供一种其内部联系的语言。”[25]这种现象是哈维尔在《无权者的权力》中反复强调的后极权时代意识形态的假面化和装饰化，也是“极权主义的虚无化”，“极权主义虚无化的现象是种子早已埋下的一种意识形态的后期果实之一。”[26]
在这样的环境下，写作的最基本、也是最高的使命就是为了战胜谎言，见证真正的历史，恢复人类的尊严。按照阿伦特的理解，故事的价值在于它的公共性，它是对于人的自由行动的纪录，“尽管阿伦特始终喜爱诗歌，但是故事叙事（戏剧、小说、神话）因突出的情节和人物因素而更贴近阿伦特特别强调的行动，尤其是公民政治行动。故事叙述之所以具备这样一种特点，是因为它对特定历史时刻人的重大经验主题有见证的作用。”[27]
在分析卡夫卡的人格和作品的意义时，克里玛说道：“卡夫卡的人格中最重要的是他的诚实”，“一个建立在欺骗之上的制度，要求人们虚伪，要求外在的一致，而不在乎是否出于内在的深信；一种害怕任何人询问有关自己行为的意义的制度，不可能允许任何人向人们说话时达到如此迷人的甚至可怕的彻底的真诚。”[28]
战胜谎言就是战胜死亡，反抗遗忘就是反抗极权――因为极权社会的最本质特点还不是物质的匮乏，而是剥夺人的尊严，让人活得不像人。这样的写作是极权和后极权时代的唯一真正的写作。捍卫人的尊严是作家的最基本的使命，但是在一个以践踏人的尊严为自己本质特征的制度中，这也成为作家的最高的使命。克里玛描述道：在后极权主义的环境中，“生活逼迫人们去作许多有失尊严的失去，从他在工作中必须填写的各种令人羞辱的调查表，到强迫性地参加同样荒诞的伪选举或游行。与此同时，他投入这样一个世界，那儿的口号是‘攫取你可以攫取的一切，并尽可能多地抓住它们！’这种东西越来越成为时尚。这是一个越来越由联网通讯、腐败和非法特权所统治的世界。他还被排斥在某些活动之外，通过它们，他可以提高他作为公民和人类成员的自尊。他也被拒绝在如何有生命力的文化、思想及有个性的创造活动之外。”[29]可见，后极权社会不仅是一个政治上没有自由的社会，一个剥夺人的尊严的社会，而且还是一个流行畸形消费主义、个人主义、犬儒主义和实利主义的社会，后者同样体现了被剥夺了尊严和自由之后的人性畸变。其实，实利主义、消费主义、得过且过和犬儒苟活本来就是公民权利和人的自由、尊严被严重剥夺后的一种畸形表现，文学的使命就是和这样的制度进行不妥协的斗争。这种斗争的一个重要方面则是反抗欺骗和遗忘，通过尖锐的呼喊让人们警醒。克里玛说，“我写作是为了保留对于一种现实的记忆，它似乎无可挽回地跌入一种欺骗性和强迫的遗忘当中。”(《布拉格精神》第40页)这里说的“强迫的遗忘”，就是极权社会为了自己的苟延残喘而篡改历史，特别是自己的罪恶历史、自己给国家、人民以及整个人类造成的灾难史。克里玛引用了昆德拉《笑忘录》里的一段话：“一个民族毁灭于当他们的记忆丧失时，他们的书籍、学问和历史被毁掉，接着有人另外写出不同的书，给出不同样式的学问和杜撰一种不同的历史。”（《布拉格精神》第40页）昆德拉还指出：一个遗忘的总统将引导一个民族走向死亡。克里玛之所以把捍卫记忆提高到捍卫生命的高度，是因为在克里玛看来：“如果我们失去记忆，我们将失去我们自己。没有记忆我们将不再是人类成员。”（《布拉格精神》，第41页）
在克里玛看来，记忆是一种责任，保留记忆的写作也是一种责任，这是“对于如果我们不想在真空中丧失便不能遗忘的那些东西的责任。”人要是失去记忆，就会失去时间，失去意义，陷入虚无，这样的危险威胁着人类，也威胁着文学和艺术。
但是我们中的很多人可能意识不到这样的威胁，在他们看来，我们的时代文化昌盛、艺术繁荣，你看，统计材料在反复说：我们的电视节目的数量、电邮的数量、图书的数量、期刊的数量每年都在成倍增长。可是在这繁荣的假想下面是一个尖锐的事实：我们时代的文化泡沫正是杀死我们的记忆的帮凶！正如克里玛说的：“每隔几秒钟就有一本新书问世，它们中的大多数将是使得我们失去听觉的那种欺骗的一部分。
这种书籍甚至变成遗忘的工具。”（《布拉格精神》第42页）这不是真正的文学，这是伪文学，是后极权社会天鹅绒监狱中的装饰品，它用华丽和数量引诱人们忘记自己的真实处境：这是一个监狱，尽管装饰了美丽柔软的天鹅绒！在这样的时代，真正的文学必然是、也只能是一种尖叫，一种警醒，冷水浇背式的警醒。
“通过反抗死亡，我们反抗遗忘；反过来说也一样：通过反抗遗忘，我们反抗死亡。”（《布拉格精神》第41页）文学艺术的创造就是抵抗死亡抵抗遗忘的重要形式。在官方的历史有意抹杀历史强迫遗忘的时候就尤其是这样：“自觉或不自觉地，这种确信必然成为创造者当下的头脑状态：因为我创造，所以我反抗死亡。”
这就是克里玛对于极权时代作家为什么写作的回答。
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[1] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第163页。
[2] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第163-164页。
[3] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第162页。
[4] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，164。
[5] 阿伦特《黑暗时代的人们》，王凌云译，凤凰出版传媒集团，2006年，第88页。
[6] 阿伦特《黑暗时代的人们》, 王凌云译，凤凰出版传媒集团，2006年，第88页。
[7] 哈维尔《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第165页。
[8]《黑暗时代的人们》，王凌云译，凤凰出版传媒集团，2006年，第97页。
[9] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第165页。
[10] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第165页。
[11] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第165页。
[12] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第166页。
[13] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第166页。
[14] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第166页。
[15] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，第166页。
[16] Between Past and Future, 64。
[17]
[18]
[20] 昆德拉《小说的艺术》，第18页。
[21] 昆德拉《小说的艺术》，第200页。
[22] 昆德拉《小说的艺术》，第201页。
[23] 克里玛《布拉格精神》，崔卫平译，作家出版社，1998年版，第40页。
[24] 克里玛《布拉格精神》，作家出版社，1998年版，第40页。
[25] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，165。
[26] 《故事与极权主义》，《哈维尔文集》，崔卫平编译，165。
[27] 徐贲《文学的阿伦特》
[28] 《布拉格精神》，第70页。
[29] 《布拉格精神》第90－91页。
