1995年在德国出版了一本题为《片段》(《Bruchstucke》)的书。这是一部回忆录,讲述一个犹太孩子在犹太圈禁区和纳粹死亡集中营的苦难经历。书的作者是一位第一次写作的瑞士人,名叫本杰明.维克米斯基（Benjamin Wilkomirski）。维克米斯基当时是一位竖笛演奏师和制作人,从他的叙述来看,他是大屠杀的幸存者。
从1950年代以后,幸存者叙述逐渐成为自传写作的一种新形式。许多幸存者叙述都是作者唯一的一部著作,而且是在别人的帮助下完成的。这类著作一般都不是精致的作品。它们之所以能打动读者,全在于故事中遭遇、事件、环境非常特殊,特别具有催动同情和移情的效果。单单叙述者能存活下来讲述这些故事,就已经足以引发读者对这些故事的兴趣。这些幸存者叙述中,有的确实后来成了“文学名著”,如维赛尔(Elie Wiesel)的《夜》(Night)和意大利人普利摩.利瓦伊(Primo Levi)的《如果这是一个人》(If This is a Man)。幸存者叙述是不是够得上文学水准,往往就是拿维赛尔或利瓦伊的回忆作品来作标准。[注１]
《片段》一出版,立刻受到普遍好评,被认可为又一部幸存者文学名著。《片段》以一个四、五岁孩子的口吻叙述了犹太人在大屠杀中的遭遇。这个叙述者既不同于《夜》中那个15岁的少年人,也不同于《如果这是一个人》中那个24岁的青年人。《片段》记载了极为清晰感人的场面,但却呈现为片片断断的记忆碎片,似乎自然而然地就把经典现实主义和后现代自我意识融合到了一起。
《片段》很快就被翻译成了十几种文字,也受到了国际评论界的广泛注意。在英国,它获得了 “犹太书籍国家大奖”（National Jewish Book Award）,击败当时参加竞争此奖的著名作家维赛尔和卡静(Alfred Kazin)的作品。维克米斯基成为公共媒体竟相邀请的人物,他在不止一个国家的电视台上亮相。他参加许多朗诵他作品的表演会,并由美国大屠杀纪念馆赞助在美国巡回演讲。许多大屠杀的幸存者都把维克米斯基当做自己的代言者。然而,就是这部作品,后来成为轰动一时的欺骗丑闻,促使我们思考见证、口述叙事、自传等类叙述的真实公共意义。
一、“记忆窃贼”和身份幻想
1998年8月27日,瑞士记者丹尼.甘兹弗里德(Daniel Ganzfried)发表文章,称维克米斯基伪造了他的生平。甘兹弗里德称,那个名叫维克米斯基的孩子从来没有被关在波兰的纳粹集中营。维克米斯基实际上于1941年出生在瑞士,原名为格罗斯让(Bruno Grosjean),并不是犹太人。维克米斯基立即否认了甘兹弗里德的指控。《片段》一书的不少读者都对维克米斯基表示支持。[注２]
甘兹弗里德的文章被欧洲和美国的许多报纸所引用。1999年,莱品(Elena Lappin)在极有声望的英国文学杂志《Granta》，葛律维奇(Philip Gourevitch)在著名的美国文学杂志《纽约客》杂志上分别发表了深度评论维克米斯基事件的长文。两位作者都支持甘兹弗里德的说法,并对他的材料提供了补充。葛律维奇尤其措辞严厉,在文章题目中直接将维克米斯基称为“记忆窃贼”。 [注３]
随后，《片段》一书的所有出版社,包括美国的Schocken出版社,都回收此书,停止它的流通。维克米斯基一下子从大屠杀英雄般的幸存者变成了一个骗子,从大屠杀记忆的保存者变成了出卖者。
1999年4月,维克米斯基在瑞士的代理人为了应对《片段》一书引起的争议,聘请瑞士历史学家米契勒(Stephan Maechler)对维克米斯基进行独立调查,以确认甘兹弗里德的说法是否有根据。在调查期间,维克米斯基一直坚持,批评他的人盗窃了他的人生,指责他们的实际目的是借此否认纳粹对犹太人大屠杀的历史事实。
这个时候,维克米斯基已经信誉扫地,《片段》一书也已经停止出版,成为旧书店里的稀罕书籍。先前称赞过《片段》的刊物纷纷撤回好评,为他颁过奖的机构也撤回给他的荣誉。包括大屠杀幸存者在内的公众舆论纷纷批评维克米斯基弄虚作假,甚至谴责他为反对记忆大屠杀制造口实。维克米斯基自己则退出了公众视线。他虽然坚持自己的清白,但不再接受采访。1999年10月,一位瑞士律师甚至正式起诉维克米斯基,称《片段》为“冷血欺骗”,又称自己因为这本假书而受到了种种伤害:被骗了书钱,读假书花了不该花的时间,还无端付出了诸多同情,等等。
2000年,米契勒的调查结果以《维克米斯基事件：生平真实研究》一书的形式公诸于世。书中同时附录了维克米斯基自己的否定说法,也把《片段》作为附录置于书后。此书英译本于2001年由Schocken出版。Schocken本来就是《片段》一书的英译本出版者,米契勒的《维克米斯基事件》让《片段》以附录的形式重新面世,符合Schocken的利益,但却再难当作一部可以单独出版和阅读的作品。
米契勒着重指出,《片段》的问题不只是作者在作品中假冒叙述者的犹太人身份,而且更在于他在公共场合不断坚持假冒虚伪不实的身份,因此成为一种欺骗公众的行为。米契勒从他详细的调查中,得出的并不单纯是维克米斯基身份真伪的简单结论,而且进一步分析了他为什么假冒犹太受害者的身份。米契勒的调查发现,维克米斯基的真实姓名是布鲁诺.格罗斯让,瑞士人,生母是伊旺娜.格罗斯让(Yvonne Grosjean)。伊旺娜生下这孩子时,并未结婚。她在民政机构的督导下,独自抚养这个孩子。由于生活窘困,不断变更住所。布鲁诺2岁时,第一次被照顾孤儿的家庭领养,后来又换了好几家,受过虐待,也变得越来越孤僻反叛。
1945年,布鲁诺4岁时,苏黎世的道瑟科(Kurt Dossekker)医生夫妇收养了他。医生50多岁,太太40多岁,没有孩子。他们是说德语的新教徒。维克米斯基一直住在道瑟科家,但直到1957年他16岁时才被正式领养。米契勒的调查发现,这段时期,维克米斯基因为缺乏安定感,缺乏父母关爱而受到心理的伤害。在《片段》中,维克米斯基以道瑟科夫妇为原型所描述的养父母生性冷淡。他虽然从小生活优越舒适,但却始终得不到亲情关爱。
道瑟科夫妇想把维克米斯基培养成为一名医生。维克米斯基先是进了医学院,但很快就转到日内瓦音乐学院学习音乐。毕业后,接着又到维也纳音乐学院深造,后来成为一位音乐演奏者和老师。1960年代,维克米斯基开始学习历史,说是为了寻根。1979年,维克米斯基认识了在苏黎世开业的以色列心理学家伯恩斯坦(Elitsur Bernstein),并接受他帮助“恢复记忆”的治疗。这种心理治疗的可靠性和伦理性一直受到质疑,因为它太依赖于治疗师的诱导,甚至常常运用催眠术或精神病药物来帮助寻回或唤醒记忆。据维克米斯基自己说,他的《片段》就是如此恢复记忆写成的。这样的治疗帮助他回忆起一段段儿童创伤往事:从小失去父母,眼见父亲死去,自己被遗弃,母亲又死在集中营里。《片段》中有多个母亲人物,她们都不能对幼小的孩子负起母亲的责任。
米契勒的调查还发现,维克米斯基收集和阅读过许多关于犹太人大屠杀的书籍,光是他自己拥有的这方面书籍就超过2000册。维克米斯基写作《片段》,运用了自己儿童经历中的感情创伤,但却用犹太人大屠杀的事件细节来代替自己的真实生活细节。维克米斯基沉浸在大屠杀历史中有30多年之久,加上他也许本来就已经记不清自己幼年时期究竟有过怎样的实际经历,这种记忆发生的心理置换便以《片段》的形式叙述出来。[注４]
米契勒对维克米斯基写作《片段》采取的是相当持平的理性解释,而不是道德指责。《片段》中的个人经历最突出的是孩子眼中的父母死亡和消失,他所依赖的大人们冷淡而且残忍。他因缺乏母爱和真正的亲情而缺乏依靠和安全感。维克米斯基看来并不是存心在编一个假故事来欺世盗名。他的写作完全可能出于一种真实的心理需要,甚至他自己也以为这个虚构的故事说的就是他真实的自我。他的书写得情真意切,不只是他自己彻底投入,读者也跟着他彻底投入,将故事信以为真。
米契勒不同意甘兹弗里德的结论,他认为,事情的原委并不象甘兹弗里德所说的是“一个蓄谋已久、深思熟虑的骗局。”其次，“维克米斯基并不是在某一天精心构造了一个人物,编造了一个故事,用来欺骗全世界的人们。他今天的身份,是他在四十年间,并未经过计划,随时随刻,由新的体验和需要,一点一点编织而成,由于没有计划而矛盾多多。”[注５]对维克米斯基来说,写作《片段》与他的童年创伤是分不开的。而对于社会来说,维克米斯基的故事让人觉察到某些领养方式对儿童的伤害。维克米斯基的母亲是因为民政当局强迫才交出孩子的。道瑟科家要维克米斯基学医,为的是继承他家的医院。道瑟科家的亲戚则因为维克米斯基分了他们的家产而对他充满敌意。养父母对他的过去一直守口如瓶,坚决不准他见生母,这更使他对自己的身世想入非非。米契勒写道,“我觉得所有这些都显然加重了(维克米斯基)原有的创伤,使得他更加有需要在想象中寻找逃避。”[注６]
二、 见证文学的“道德合约”
我们读一个故事,听一个叙述,往往与作者有一种尽在不言之中的默契,文学教授冯麦特(Peter von Matt)称之为“道德合约”,它特别能解释我们如何倾听和阅读象《片段》这样的见证叙事。[注７]《片段》能深深打动读者,依靠的正是这样一种道德合约作用。道德合约指的是一些与价值有关的默契。每个故事或叙述都是以一些基本的价值观为框架的。读者一定是在接受了这些价值观的前提下,才会觉得故事说得好,觉得受到感动,觉得心不由己地同情故事中的人物。相反,如果读者不接受故事的基本价值框架,无论故事说得多么技巧,他都不会被感动,不会同情和投入地理解故事中的人物,也不会有读到好作品后的那种酣畅和快乐感。
《片段》就是一个作者/读者道德合约起作用的例子。《片段》是以一个语言枯竭的儿童的口吻来叙述的,他没有父亲,没有母亲,只是从他哥哥那里学了一些在纳粹集中营求生所必须使用的零碎语言。用这样一种语言,他告诉读者,“按照(他们)计划的逻辑……和规则,我们(这些犹太儿童)早都应该死了,”“但是,我们还活着。我们是逻辑和秩序的活着的抵触。我不是诗人,也不是作家。我只是在用词语尽量原样原说,说我看见了什么,我的儿童回忆是什么,没有角度,也没有焦点。”[注８]
大部分的故事都是用这种干巴巴的语言和一、二句话的段落在叙述。而打动读者的则恰恰是这种非常古怪的叙述特征。由于这些特征符合叙述者的经历,它们反倒显得十分奇特,有一种特殊的感染力。
这个集中营孤儿的叙述与读者之间有着一种特殊的价值合约,那就是,世界上的人分成“受害人”和“加害人”两种。“加害人”不一定是直接运用暴力和武力来杀戮和迫害的“侩子手”。加害人包括那些在灾害发生时袖手旁观的“大多数”,也包括那些对灾难幸存者叙述装聋作哑、冷淡漠然的人们。这样一种黑白两分的知觉意识是受害者因长期恐惧和孤独而形成的。阅读他们的故事,读者需要接受这种知觉意识的合理性,并进入这种知觉意识。
《片段》的叙述者在《跋》中说,“我的长大和成人,那个时代和那个社会都不想听我这样的故事,也都不知道怎么听这样的故事。”[注９] “不知道怎么听这样的故事,”也就是无法进入灾难幸存者看世界的知觉意识,拒绝接受这个知觉意识最基本的受害/加害区分。许多被《片段》深深感动的读者写信给维克米斯基,承认自己开始读不下去,但是,一旦克服了最初的阅读障碍,就忍不住一口气读完了全书。而且,几个星期,甚至几个月以后,还是忘不了书中的场景。
在接受幸存见证叙述受害/加害区分的同时,读者若被这叙述所感动,那一定是因为他选择站在受害者一边,这本身就是幸存者叙述的作者/读者价值合约的一部分。在阅读整个叙述的过程中,读者需要和作者一样,知道该害怕什么人,该防范什么人,知道什么人会加害于他,知道有恐惧、受了苦可以告诉什么人,知道谁是好人,谁是恶人,等等。对于时时刻刻生活在暴力和恐惧中的人们,感知周围世界，靠的不是精致的分析,而是直觉。幸存者要分辨周围的世界，全然为的是少受一些罪,少吃一些苦,好存活下来。这是一种出于普通人求生本能的、最基本的感知。
见证人必须真诚和真实。这是幸存者见证故事的叙述者与倾听者,
即作者与读者之间价值合约的另一个重要内容。“见证”本身体现的就是“真实”,不一定是所有的事实和细节都确凿无疑,但一定是把真实的道义原则放在第一，就是“我承诺绝对不说假话”。这种承诺使得见证成为一种宣誓，“见证就是宣誓,保证把自己的言语当作核对真实的物证,并提供这样的物证。见证是一种言语行为,不仅仅是一个陈述。”[注10]在法庭上,见证的作用往往并不在于提供新的事实信息,而是为已有的事实信息进行一次核对的仪式。在这个仪式中,见证者的言语成为一种演示,为法律程序所寻找的那个真实提供一个公众都看得见的公开凭证。在国际和国家社会的舆论和道德法庭上,见证也是这样一种与寻找真实联系在一起的公开凭证。
人们是在“真实”出了问题时,才特别需要提供见证,才特别要求关于历史真相的真实。在正义真实判断威胁到政治权力合法性,历史真相会被政治权力刻意隐瞒。在这种情况下,作见证也就成为一件政治权力严加限制,甚至不能允许的事情。正因为如此,坚持真实成为反抗专制权力限制和压制的最重要的道德理由。冒充苦难直接受害者的身份,无论动机为何,都是一种虚假行为,都是对真实原则的背叛,也是自行破坏和放弃抵抗非正义所必不可少的根本道德基础。
见证的真实宣誓使得它不只是一种叙述形式，也不只是一种故事形式。单单作为一种叙述形式,幸存者的见证故事并不难虚构。大屠杀幸存者的不少见证作品都有明显的特征。例如,它们呈现为零碎片段的记忆,正因为这些记忆找不到一个连贯的“叙述”(实质上也就是“解释”)的形式,它们至今仍然困扰着记忆者,给记忆者带来痛苦,因而也带来与他人诉说和叙述的冲动。又例如,见证记叙往往只涉及发生的事件,而无法说明这些事件的意义。见证叙事尤其无法回答,这究竟是一场什么样的灾难,为什么会发生这样的灾难,为什么会发生在我身上。再例如,见证叙事采用角度极有限的第一人称角度,有平铺直叙、语言贫瘠、叙述结构简单等特征。这些叙述特征会给文本留下许多有待读者自己去填充和领会的“空隙”。读者在字里行间读出许多自己想说,而作者并未说出的话来。
但是，见证叙述在形式特征之外，必须有实际叙述人和第一人称叙述者之间的真实一致，这种真实一致是不允许虚构的。实际叙述人所实际经历的苦难是某种可信历史灾难的一部分。他的记忆是否确切，并不影响这种历史灾难本身的真实性。换言之，记忆细节有误并不损及见证叙事的见证意义。见证叙事把历史理解的责任放到读者身上。读者有没有对特定历史灾难的知识，对能否理解和同情见证叙事有很大的影响。有知识准备的读者在阅读大屠杀幸存者的见证文学时,会把他们自己对大屠杀的了解和知识填充到见证叙事的文本空隙中去。
不同历史灾难的幸存见证会要求读者以不同灾难的知识去填充文本空隙。例如,阅读中国的“反右”或“文革”见证叙述,自然需要有与阅读犹太人大屠杀不同的历史知识。这种知识越深入、越丰富,阅读者就越能接受见证叙述价值合约,越会同情受害人的遭遇。见证叙事,即使在它被称作为“见证文学”时,也是不能与一般的文学相提并论的。见证叙事不能当一般的文学来阅读,自然也就不能以一般的文学标准来衡量。即使以数量众多的犹太人大屠杀见证作品来说,除了象普利摩.利瓦伊、维赛尔、伊梅尔.凯尔特兹 （Imre Kertesz）, 让.阿梅利（Jean Amery）的一些作品之外,大部分的其它回忆录或自传叙述都不具有优秀的文学品质。[注11]这些作品的重要性并不特别来自它们的文学性,而是来自它们的见证意义。
三、公共真实和见证的公共意义
见证叙述以第一人称叙述真实经历,这同一般小说的第一人称“叙述角度”是不一样的。只有真实经历者本人才有权利说,这是“我”的经历。“我”不只是一个方便的叙述角度,而且是一个对经验真实的承诺和宣称。这是一个别人无法代替的“我”,一个非虚构的“我”。这个“我”是“自传叙述”有别于“虚构作品”的分界线。如果作者在向世界表明个人身份时,不能真实地保证“我”和“我的经历”的一致,那么他就必须放弃宣称作品是“自传”。他的作品也就只能属于另一种称作为“小说”的叙述。
这看上去只是一个叙述形式分类的问题,但却是辨认维克米斯基道德过错性质的关键。维克米斯基的道德过错在于，他在表明自己作为真实个人的身份时，违背了公共真实的原则。维克米斯基在无数的公众场合一再坚持,他就是《片段》中的那个“我”。这种宣称和坚持,使得读者除了将《片段》读作自传外,不能有其它合理的选择。用米契勒的话来说, 维克米斯基“强迫”读者把“虚构”当作“真实”。 [注12]这种“蓄意愚弄”是写作者违反公共伦理的关键所在，“如果维克米斯基只是杜撰了一个生平故事,肯定不会引起这样一场轩然大波。争议关键不在于他挪用了大屠杀的故事,而在于他借此摇身一变,成了成功的（虚假）公共人物。”[注13]
维克米斯基在许多公共场合都刻意演示他的大屠杀幸存者身份,强化《片段》中的“我”与现实中的“我”不可能是两个人的印象。在举行《片段》朗读会时,朗读者总是他请来的演员。由于大多数的朗读用的都是英译本,而维克米斯基的母语是德语,这也许情有可原。但是,朗读的时候,维克米斯基并不只是静静坐在一边。他总是亲自吹着竖笛为朗读伴奏,以此烘托在极度痛苦中下的失语状态。有的朗诵会甚至更具戏剧性,他故意让贵宾席上他自己的座位空着,本人则不现身。在这种情况下,他那看不见的身影布满了整个会场。他还会披一条犹太人用的祈祷披肩,营造一种虔诚的犹太教气氛,使得整个活动充满了神圣肃穆的宗教气息。在公共行为中,这种诱骗性的暗示是虚伪不实的,是违背真实原则的。这种公共秀所构成的蓄意造假和欺骗,一旦被察觉,作者当然就会失去读者的全部同情。
见证作者身份的真实伦理涉及了见证者的公众作用和见证的特殊社会意义问题。见证者对往事的记忆所起的是怎样的公众作用呢?首先，由于集中营的幸存者叙述或记录发生在见证者身上,他给公众提供的是一种只有他才能提供的史实知识。这种知识是非常个人的、在很小经验范围内的局部事件。如果当事人自己不说,无论多少历史研究也可能永远都发现不了这个微观史实。
写历史的人是替别人记述,作见证却不能由别人代言。正如罗马尼亚裔犹太人、幸存者诗人塞南(Paul Celan)所言,“没有人能代替见证人作见证。”[注14]见证是一种在幸存者个人身上联系着过去和现在的知识。当事人凭借这一知识，弄明白他以前的经历和他现在的存在。由于幸存者使见证者能与他人分有这种只有他才具备的知识,因此有了公众性。
幸存者记忆的个人微观史实具有很大的历史暧昧性。它是历史的，因为它基于个人的直接过去经历。但它又可能是非历史的，因为它也许根本无法纳入宏观的历史规律、解释或叙述。正是由于这种暧昧性,对见证所涉及的灾难事件,如大屠杀或文革,一直存在两种本质不同的理解方式,一种是“历史学方式”,另一种是“人类学方式”。这也是“史本位”和“人本位”的区别。历史学提供的群体概述超越个体经验的原因和规律。历史学方式要求,每一个特定的历史事件,都必须,也只能放在特定的历史条件下去分析和理解。历史学分析越超然，越中立,历史事件也就越具合理性,这也就是黑格尔所说的,凡是存在的都是合理的。人类学的方式则是个体描述。人类学通过个体把过去和现在,把同时代的不同人类都看成是一个可以用“人”来加以连贯的整体。从人类学看个体,具体的事件不再是把人类经验割裂成一小块一小块的“特定历史”。这种视角顾名思义就是“非历史的”(ahistorical)。它的最具代表的叙述形式就是作为人学的文学。文学是“故事”,而见证正是一种个人的故事。由于不明白见证的这种故事特性，经常有人以为，幸存者记录下自己以前的经历,对这段经历有他现在的理解,这还不够。他们坚持，幸存者有责任证明自己的记忆和理解确实与大多数人所知道的“信史”吻合,这样见证才算有“真实性”。这种要求是不对的。探索历史真实,确定“信史”,这是历史学家的职责,不是幸存者的职责。历史学家的工作做得越好,越不需要,也不会勉强幸存者替他们来做这一份工作。大屠杀的历史研究有大量的人证、物证(文献、实物证据,包括幸存者的见证叙述),使这个历史事实成为公众知识。在这种情况下,幸存者见证的主要作用已经不再是为这种知识的可靠性添加新的证据。见证者的故事是一个叙述,一个故事,并不就是历史事件本身。
见证者记忆叙述的另一个公众作用是，它坚持一种与不把人当人相对立的立场。它肯定每一个个体生命的意义。人们往往会疑问,不同见证者的遭遇都“差不多”,有没有必要把所有的见证都一一完整保存下来？就象每一个和别人生活都“差不多”的人，有他自己存在的价值一样，每一个见证者的遭遇叙述也都有它的个别意义。每一个见证人把自己的记忆叙述出来,证明的是,幸存者作了见证,没有沉默。对于那些身处苦难之中生死未卜的人们，见证根本就是一件他们想都不曾想过,或着想都不敢想的事情。见证表明的是，在“苦难而死”和“苟活而生”之外,人还有另外一种更有意义的存在方式,那就是“作见证”。
受难者作见证是一种为自己的生命作主的生存方式。正如哲学家马各利特(Avishai Margalit)说的，人们在苦难发生时苟活。大多数人苟活，确实只是为了苟活,“只有少数人活下来是为了作见证。”但这些少数人却为所有活下来的人创造了一种“活下来”的意义和理由。那就是，“在最严峻的逆境中,努力象为自己生命作主那样对待自己的生命。”为自己的生命作主，这是一种使命,“一种讲述自己的故事,带着见证意识活下来”的使命。[注15]哪怕是那些曾经真的只是一味苟且偷生的人们,在可以讲述苦难的时候,只要他们开始讲述自己的故事, 也一样可以找回自己生命的意义。
见证者记忆叙述的再一个公众作用是，它要求公众对受害者有一种人类伙伴的信任和认同,共同对“不留活口”进行抵抗。正如马各利特说的，倾听见证叙述，必须“先信人,才能信故事”。 马各利特指出，见证的道德力量来自真实的目击,不在于目击者对苦难有多深的理论、思想或特别见解。[注16]我们相信见证者故事的真实性,是出于我们对见证者的“信任”：“对于别人的见证,我不可能用自己有限的观察去核对它的真实性。我只能靠别人去核对它的真实性,也就是说,我只能依赖见证人的见证。”[注17]
我们是经由与见证人的认同关系,去信赖他见证的真实性的。如果我们一开始就与见证人没有这种认同关系,对他们漠不关心,甚至抱有敌意,那么我们也就会从一开始就怀疑这种见证的真实性。因此马各利特说,“对可能的见证人,我对他这个人的态度先于我对他见证的态度,我相信他这个人,于是我相信他所说的话。……过了一段时间,我对见证者们的态度也许会发生变化,增加一些可信的,去掉一些不可信的。但在这个缓慢而痛苦的过程中,对人的忠诚和对事情的了解仍然是同样重要。”[注18]
说到底,要确定见证的真实性,还得靠其它见证。如果对见证本身没有信心,没有信任,或是采取怀疑和犬儒的态度,那么见证所包含的真实便永远没有揭示的可能。只有那些对邪恶和苦难负有责任的人,才会用两种手段去扑杀见证。第一是想做到“不留一个活口”,从肉体上除去一切可能成为见证的活口。第二是千方百计地封杀幸存者的见证言论空间,不让活口开口,迫使见证者在沉默中死亡。[注19]
人必须活下来,才能作见证。人也只有作了见证,才能证实自己还活着,证实自己确实跨出了死亡的地界。因此,犹太人大屠杀专家德普莱斯(Terrence Des Pres)说,“活下来和作见证是相辅相成的,作见证不只是一种人的语言行为,而且更是一种人的存在的方式,那就是,在凡是有加害人和受害人区分的地方,都站在受害人这一边。”[注20]正因为作见证认可的是这样一种人的存在方式,见证的意义就不仅仅在于见证者说出自己个人的苦难往事,而在于站在人类的普遍立场上,把自己的苦难遭遇当作一个来自非正义世界的真实例证,提出来警示所有的公众。见证苦难，不仅仅是为了灾难不再发生在见证人自己身上，而且更是为了苦难不再发生在任何别人身上。
注释：
1．Elie Wiesel, Night. Trans. Stella Rodway; foreword by Francois Mauriac.
New York: Hill and Wang, 1958. Promo Levi, If This is a Man. Trans. Stuart Woolf. New York: The Orion Press, 1959.
2. Daniel Ganzfried, “Die geliehene Holocaust-Biographie.” Die Weltwoche 27 Aug. 1998. “Fakten gegen Erinnerung.” Die Weltwoche 3 Sept. 1998. “Bruchstucke und Scherbenhaufen.” Die Weltwoche 24 Sept. 1998. “Binjamin Wilkomirski und die verwandelte Polin.” Die Weltuwoche, 4 Nov. 1999.
3. Elena Lappin, “The Man with Two Heads.” Granta 66 (Summer 1999): 7-65. Philip Gourevitch, “The Memory Thief.” The New Yorker 14 June 1999: 48-69.
4. Stefan Maechler, The Wilkomirski Affair: A Study in Biographical Truth. Trans. John E. Woods. New York: Schocken Books, 2001, pp. 269-273.
5. Ibid, p. 269.
6. Ibid, p. 270.
7. Peter Van Matt, Verkommene Sohne, missratene Tochter: Familendesaster in der Literatur. Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1997. p. 36. Quoted by Stefan Maechler, The Wilkomirski Affair, p. 275.
8. Fragments. In Stefan Maechler, The Wilkomirski Affair: A Study in Biographical Truth. Trans. John E. Woods. New York: Schocken Books, 2001, pp. 377-496, p. 377.
9. Ibid, p. 495.
10. Shoshana Feman, “Education and Crisis, or the Vicissitudes of Teaching.” In Shoshana Felman and Dori Laub, eds., Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History. New York: Routledge, 1992, p. 5.
11. 参见Andrea Reiter, “Auf dass sie entsteigen der Dunkeheit.” In Die literarische Bewaltigung von KZ-erfahrung. Vienna: Locker Verlag, 1995.
12. Stefan Maechler, The Wilkomirski Affair, p. 282.
13. Ibid, p. 294.
14. In “Aschenglorie” (“Niemand/ zeugt fur den/ Zeugen.”)
15. 16. 17. 18. 19. Avishai Margalit, The Ethics of Memory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002, pp. 171; 164; 180; 181; 165.
20. Terrence Des Pres, The Survivor: An Anatomy of Life on the Death Camp. New York: Pocket Books, 1977, p. 32.
原刊《外国文学评论》2008年第1期，作者授权天益发布。
