晚清70年，天下内乱外患，国人心目中的西方形象，人鬼难辨，或强盗行径犬羊心性，或政教修明人伦美善，乍明还暗。办洋务、通夷情，无诚意而有敌意；拒洋药、排洋教，分不清轻重缓急；朝野媚夷艳夷鄙夷仇夷，各走极端。晚清中国的西方形象，飘忽不定，我们可以看到某种知识上的进步，如西学渐渐普及；但更多是充满猜疑的想象，异想天开的套话。观念是有惰性的，人们认识世界，往往不是出于所谓的客观实情，而是出于某些深植于社会文化无意识中的原型，例如那些关于远国绝域夷狄番鬼的传说，即使在洋货充斥市场、洋人杂处城乡、洋船洋炮打开国门后，在坊间朝上，依旧流行……
一
1876年12月1日傍晚，郭嵩焘在上海虹口码头登上英国P&O公司的邮船Travancore号，于当晚12点准时启航。中国第一任驻外公使郭嵩焘的使西历程，从此开始了。
原计划郭嵩焘一行乘法国轮船一个月以前启程，推迟行期，是使团翻译马格里的主意。他坚持中国公使要搭乘英国轮船，别有一番用意。他在自己的旅行日记中解释：搭乘英国轮船，从上海到南安普敦，沿途停靠的港口，香港、新加坡、锡兰、亚丁、马耳他、直布罗陀，全是英国的殖民地。这样，中国使团每见到一块陆地，必见到英国国旗，得出印象一定是，全世界都是大英帝国的，大英帝国就是全世界。[1]
全世界都是大英帝国的，大英帝国就是全世界。让一位出洋的天朝官员形成这种印象，马格里爵士可谓用心良苦。当年利玛窦到中国，发现中国人想象的中国那么大，几乎容不下世界，想象的世界又那么小，几乎容不下西方。如今马格里想让中国人发现，世界如此广大，七万里波涛，却不出英国，天下就是大英帝国，大英帝国就是天下。将祖国当作世界，是一种独特的帝国幻觉，不独中华帝国有，大英帝国也曾有，当今的美国新帝国主义想象中，同样有。问题不在于是否有这种心态或幻觉，而在于这种幻觉离现实有多远。
大英帝国日不落，郭嵩焘的印象还真是这样。50多天的航程中，郭嵩焘感慨良多，见过到过的英国殖民地，已经跨越了半个地球。世界广大、新奇不穷且不说，从上海到伦敦，凡西方人所在，政教修明，足够让人震惊。郭嵩焘将自己的旅行日记寄回国内，作《使西纪程》刻印，夸饰英国“政教修明”、“环海归心”，一时引起轩然大波。
在国人的心目中，西方蛮夷之地，西方人犬羊之性，原本无可同情，更不必说羡慕了。郭嵩焘受命出使英国，朝野一片哗然。办夷务已是迫不得已，士人不屑；使夷邦更是奇耻大辱！朝中士林冷嘲热讽，传出这样的赠联：“出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦！” 家乡父老群情愤慨，几乎烧了长沙城里郭嵩焘家的房子。 郭嵩焘顶着压力出使，《使西纪程》又引起更大麻烦。翰林院编修何金寿上书弹劾，朝廷下令毁版，不久郭嵩焘也被撤回，罪名是有伤国体，诸如天寒外出，披了洋人的外衣，冻死事小，失节事大；见巴西国主，擅自起立致敬，有损天朝尊严；听音乐会，索取节目单看，仿效洋人。当然，还有一些小节，诸如让洋人画像，与洋人握手，带夫人出席洋人的宴会之类。
郭嵩焘真正开罪国人的，不是小节行为，而是大胆议论。郭嵩焘在《使西纪程》、《伦敦与巴黎日记》等著述中，盛赞西方的民主制度、现代教育与科学，所谓“西洋立国以政教为本”……在当时的中国，如果赞叹西方富甲天下，船坚炮利，尚不会引起人们太多的反感。夷人奇技淫巧，不足以动摇国人的文化自信，所谓“立国之道，尚礼仪不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”。盛赞西方政教人心修明美善，就大逆不道了。华夏天下，礼教国家，是朝野人士唯一可以自恃自傲自卫自慰的，动摇了这一点，就动摇了国人的信念基础。郭嵩焘的观点言论，恰好动摇了这一点，中国处处不如人，从器物制度到学问人心。多年以后梁启超回忆起这段事时说：“光绪二年，有位出使英国大臣郭嵩焘，做了一部游记。里头有一段，大概说：现在的夷狄和从前不同，他们也有二千年文明。嗳呦！可了不得。这部书传到北京，把满朝士大夫的公愤都激动起来了，人人唾骂……”[2]
有伤国体的真正含义，是有伤国人的观念。在国人眼里，西方人即使富强，也不过是些诡服异行的野蛮人，所谓“夷”、“外夷” 、“逆夷”、 “洋夷”、 “夷人”。中国人即使屡遭战败，屡受屈辱，也不失天朝上国的尊严与体面。将西方夷狄化，事关重大。它不仅关系到国人世界观念秩序的安全，也关系到国朝政治秩序的安全，因为夷夏传统已成为天朝统治的合法性基础。动摇了中国四夷的观念秩序，同时也就动摇了满清皇朝的合法性，尤其在大敌当前，灾祸连绵、战则丧师、和则辱国的艰难时刻，就更不容动摇。郭嵩焘不见容于天下，可想而知。
郭嵩焘出使英国的时候，鸦片战争发生已经30多年了。后世觉得不可思议的是，当年鸦片战争失败，朝野人士竟无动于衷，用林则徐的话说，是“大有雨过忘雷之意”。实际上，这并不是纯粹因为愚昧麻木，而是因为一种特殊的文化优胜心态。从林则徐感慨到郭嵩焘出洋，35年过去，国人已经知道，世界广大，天朝并不际天极地；西方强盛，商贸器物，无不胜出中华。但是，即使明白这番事理，人们心目中的西方形象，依旧是鬼夷模样。流行观点认为，鸦片战争后中国开洋看世界，认识西方，走上艰难的现代化历程。实际上，就认识西方而言，不论在观念形式还是历史时间上，这种判断都存在着偏差。
观念是有惰性的，中国人的西方形象的改变，没有那么早也没有那么容易。第一次鸦片战争结束不久，魏源的《海国图志》（1842）、徐继畬的《瀛环志略》（1848）就出版了。这两本介绍西方地理人文的书，在当时社会朝野间究竟有多大影响，尚值得怀疑。康有为“渐收西学之书”，其中包括《海国图志》与《瀛环志略》，为讲授西学做准备，已经到了1885年。[3]1890年，梁启超入京会试，返程途经上海，“从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国。”[4]此时距《海国图志》与《瀛环志略》出版，已近半个世纪，如果这类书与这类书所介绍的知识多少已普及，像康有为、梁启超这样博学敏感的读书人，不可能在蒙学过程中一点都不知道。
晚清社会真正开洋看世界的时间，从朝廷到士林到民间，至少应该比一般理解的推迟半个世纪。这是时间问题，另外，一两本书出现，可能只代表着一种奇谈怪论，不会改变一般的流行观念。通常情况下，人们不是通过一种新知识认识世界，而是通过一种固有的、带有坚固的文化价值的“世界观”认识世界。这种世界观是意识形态化的，由一些似是而非的“常识”与“传说”构成，它排斥新知识，也“消化”新知识，新知识作为一种“想象兴奋剂或调味品”被纳入旧有的世界观框架。晚清中国社会，一边是关于西方或世界的新知识出现，一边是中华四夷的旧观念依旧流行，如果有人想了解西方，很容易找到适合的西学读物，但是，在绝大多数人的头脑中，世界还是中国中心至大，四夷偏远渺小，与利玛窦见识的中国人的世界观差不多。
二
流俗以西方为夷狄之邦，犬羊之性，郭嵩焘却敢冒天下之大不韪，不仅说“夷狄之民，与吾民同”，而且，更有甚者，说在西方眼里，中国才是夷狄，这样，自然就触犯了众怒。林语堂曾经分析过中国人的文化优胜的偏见：“在中国人的眼里，中国的文明不是一种文明，而是唯一的文明，而中国的生活方式也不是一种生活方式，而是唯一的生活方式，是人类心力所及的唯一的文明和生活方式。”[5]郭嵩焘却将这种文化优胜观颠倒过来。中国有华夏、夷狄、禽兽的世界观，西方则有文明、半文明、野蛮三分天下国家的世界观。在西方人看来，欧洲诸国，属于文明之邦，中国、波斯、土耳其这类国家，属于半文明国家，非洲则只有野蛮人。让人伤心悲愤的是，中国还没人知道西方人的这种看法，没人觉悟到自己的半文明或半野蛮的处境。中国强盛时，视其他国家为夷狄，如今西方强盛了，也同样把中国看作夷狄，可惜中国人不明白这番事理。[6]
且不可高估郭嵩焘同时代中国人的西方知识，尽管此时洋人洋货已深入中国内陆，斌椿、志刚、张德彝等已经出洋，坊间可见《初使泰西记》（志刚）、《航海述奇》（张德彝）等著作，但流行的西方形象，仍是中国四夷传统内的夷狄形象。在此我们可以发现两种不平衡，一是知识与观念的不平衡；二是物质生活与文化观念的不平衡。
所谓知识与观念的不平衡，指的是特定时代社会中，新知识已经出现，但并没有广泛传播并改变人们的流行观念。新知识成为奇谈怪论，旧观念我行我素。因为这种旧观念是作为一般社会意识形态或“常识”存在的，具有相当的稳定性与包容性。所谓物质与观念的不平衡，是指同一种文化类型的影响冲击，往往在物质层面与精神层面上是不平衡的，特定时代可能在物质上崇洋在精神上鄙洋甚至仇洋。不仅文化结构与价值的改变大大落后于物质的改变，而且，同一社会中物质趋向与文化趋向还有可能相互矛盾。我们发现，中国社会物质生活层次上的崇洋风早在1870年代就已经出现，而文化价值上的鄙洋风直到1890年代依旧存在。
郭嵩焘时代中国流行的西方形象，还是夷狄其邦、禽兽其人，妖魔化的怪摸样。我们从时人时文中，很容易摘出这样的“套话”：诸如夷人犬羊之性，贪得无厌，反复无常……见利则趋，见害则避；惟利是图，惟威是惧……遇事专论强弱，不论是非，强而无耻，狡而无刚；恃坚船利炮，恫吓要挟，用意殊险，为计弥毒……
“套话”(stereotype) 是一种文化用来描述异域文化的反复使用的一系列词组与意象，它意味着一套固定的、似乎理所当然的看法，是该文化“理解”外部世界的最基本的“先入之见”或“先在的形象”，它往往具有多语境性与延续性，可以普遍使用，诸如“夷狄之人、犬羊之性”之类。中国将之夷狄化的西方形象，具有某种原型意义，其中包含着对异域的幻想与价值，也包含着对中西关系的焦虑与期望，当然更多的还是对天朝文化自我认同的隐喻性表达，套话是一种原型，经久不衰，它可惜消解或包容新知识，却不改变其基本结构。易鼐在批判中国人的这种文化偏见的包容性时指出：“中土之谈风俗者，于同洲各国，率鄙之曰四夷。或曰四裔，或曰异域，侈然以华夏自居。小者以藩属待之，大者以夷狄视之；夷狄而合乎中国，则进而中国之。斯义既昧，于己国之风俗，美者益夸大而张皇；劣者乃弥缝而掩盖。虽极陋甚弊者，亦举国习以为然。沉锢噗缚于其内，莫能冲破其藩篱。一语及他国之风俗，较胜于己者，嫉之忌之，而不宣诸口。恶者则援之以为谭柄，且过当其实。近者海禁宏开，万方辐辏，无识者仍欲以其夷狄同洲各国之故技，夷狄他洲也。”[7]
“夷人”诡服异行、犬羊兽性，这些咬牙切齿的诅咒，在当时人们觉得自然而然，如今摘录出来的，却让人困惑吃惊。两次鸦片战争，并没有在观念上将中国人打醒。这一阶段最让国人担忧或振奋的，不是海疆不靖，而是“发捻之乱”，即太平天国与捻军起义。所谓“发捻之乱”平定之后，“洋夷”已从海疆之忧酿成腹裹之患。朝廷士林感觉，如今“洋务”或“夷务”成了要务，非办不可了。鸦片战争以来，天朝一败再败，一辱再辱。本来西方人来，只是要贸易，一场鸦片战争打下来，西方人不仅可以贸易，还额外获得一块“割地”。第一次鸦片结束签署了南京条约，本来西方人只想履行条约，不料清朝当局阳奉阴违，战事再起，第二次鸦片战争结束，西方人不仅可以自由出入贸易，还可以自由贩卖“洋药”自由传播“洋教”，并且把“夷使”派到紫禁城下长住。过去中国人不肯平等对待西方，如今西方不肯平等对待中国；过去中国人蔑视西方人，夷狄禽兽，如今西方人蔑视中国人，野蛮或半野蛮。
“洋务”或“夷务”，如今已成了非办不可的“要务”！办洋务必先知“夷情”。我朝海禁大开，怀柔远人，不能只图购船买炮之类细枝末节，还应当“知各国山川险要、风俗民情、君臣贤否……知某国何以兴，某国何以衰，知己知彼，洞见本原”。这是当时最识时务明事理的看法。朝廷推行，尽管很不情愿，士人努力，尽管远不够彻底。办洋务究竟知了多少“夷情”？几十年来，洋人于中国，已经无不周知；而中国于洋人，却不甚了了。郭嵩焘出洋那年，朝廷里还闹过这样的笑话。军机处大员王文韶（曾做过湖南巡抚）将西班牙混同日本，因为文件中西班牙国名由西班牙语Espania音译为“日斯巴尼亚”，王文韶一看就以为是日本，破口大骂倭寇，身边人提醒他，他还自以为是强词夺理，一个国家怎能有两个名字，谁又能保证不是日本人假冒讹诈？中国最有知识的官僚尚且如此孤陋寡闻，
更不必说一般百姓了。
同治中兴的一个重要任务就是办“洋务”，而办洋务必先知“夷情”。朝廷相继派官员出洋，出洋者也在写游历见闻，但这些活动这些文字，究竟有多大影响，未必可知。同治年间朝野对洋人洋务的看法分为两派，一派为洋务派，主张办洋务通夷情，练兵制器，借法自强；另一派为保守派或清流派，主张断洋货、拒洋人、明夷夏之防，自强在人心不在器技。这两派对洋人洋务的态度虽然迥然不同、水火不容，但内心深处的西方形象，却差别不大。洋人不过夷狄，夷情狡狯，兵法诡秘，和约洋务不过是迫不得已。所谓“庚申必应和约、现在必应羁縻、将来必应决裂”[8]，决裂才是最终目的。
办洋务是与敌周旋，通夷情是知悉敌情，有如此多的敌意，又如何认识西方？中国起先无意了解西方，后来有意了解西方，却无诚意，而且，更有甚者，无诚意而有敌意。了解西方，无诚意而有敌意，不仅妨碍了国人对西方的认识与对自己的认识，而且始终妨碍着西方形象的“人化”。朝野间始终将西方当作敌人强盗，这一点与日本面对西方的诚意完全相反，于是，同治中兴与明治维新，一败一成，效果也完全相反。
西方人在中国，摆不脱那番夷狄番鬼模样，天朝也始终迈不开真正变法自强的步子。郭嵩焘当年“极意夸饰”西方“法度严明、仁爱兼至、富强未艾，环海归心”[9]。朝野清流恼羞成怒。眼见洋务运动购船买炮的富国强兵计划失败了，郭嵩焘1891年去世，中法战争已经发生，甲午战争即将到来，去世前不久，郭嵩焘悲痛地说：“吾在伦敦，所见东西两洋交涉利害情形，辄先事言之，……而一不见纳。距今十余年，使命重叠，西洋情事，士大夫亦稍能谙知，不似从前之全无知晓。而已先之机会不复可追，未来之事变且将日伏日积而不知其所穷竟，鄙人之引为疚心者多矣！”[10]
三
朝野对西方无诚意有敌意，不仅使中国的西方知识固陋，也使中国的西方形象丑陋。知识与观念的不平衡是一回事，物质生活与文化观念的不平衡是另一回事。洋枪洋船曾使林则徐等大为震惊羡慕，徐继畲也曾盛赞英国“强而富”、法国“文彩精丽”。洋务运动大量购买洋货，一时间洋纱、洋糖、洋靛、洋钉、洋药、洋教日渐深入普及中国，甚至在国内某些地方出现一种物质生活上的崇洋时尚。但是，即使在这种情况下，国人对“洋夷”固有的轻蔑与丑化，还是难以改变。郭嵩焘到英国那年，《申报》（1877年12月12日）还发表文章《论华人痛诋西方》，指出“士夫之家，不但不欲学西人之学，而且不欲与西人相交”。
这是一种奇怪的现象。1859年，英国人呤唎在广州发现，广州姑娘的穿戴衣着欧化入时，“我在街上散步，看见很多中国姑娘的天足上穿着欧式鞋，头上包着鲜艳的曼彻斯特式的头巾，作手帕形，对角折叠，在颏下打了一个结子，两角整整齐齐的向两边伸出。我觉得广州姑娘的欧化癖是引人注目的。”[11]张焘的《津门杂记》也提到广东人将这种崇洋风气带到天津：“紫竹林通商埠头，粤人处此者颇多。原广东通商最早，得洋气在先，类多效泰西所为。尝以纸卷烟叶，衔于口吸食之。又如衣襟下每用布兜装置零物，取其便也。近则津人习染，衣襟无不作兜，凡成衣店、估衣铺所制新衣，亦莫不然。更有洋人之侍僮马夫辈，率多短衫窄绔，头戴小草帽，口衔烟卷，时辰表链，特挂胸前，顾影自怜，唯恐不肖。”郭嵩焘出使前，国内就出现卷发、隆乳等追逐西洋时髦的现象。1874年11月3日的《申报》载文讽刺：“外饰者可假，而生成者难改也。美发截之短而不能使之拳，须髯本黑而不能使之黄，顾盼流媚而不能使之碧翳，山根平坦而不能使之隆准，就令工于学步，亦不过大西洋葡萄牙人耳，岂能入欧罗巴哉？”[12]
真正奇怪的是，物质生活的流俗可以赶西方时髦，政治文化却容不得郭嵩焘《使西纪程》这类中肯切实之论。国人心思偏狭、议论虚骄，令人痛心疾首。同治元年，第二次鸦片战争刚刚结束，曾国藩在一封家书中论及国人媚夷仇夷、各走极端，说“内地民人，处处媚夷艳夷而鄙华，借夷而压华……可憾可恶”[13]。这种媚夷艳夷的心理，与我们前面提到的鄙夷仇夷的心理完全相反，却同时存在于晚清中国社会。
晚清中国在社会生活与文化观念中同时存在着媚夷仇夷两种相互矛盾的倾向。研究这一时期中国的西方形象，实际上是在处理社会观念史的问题，分析意识形态格局与社会意识与无意识状况，强调的是形象表现在集体观念与集体心理层面上的意义。形象学研究中最麻烦的是，区分处理社会观念中三组矛盾：一是精英与大众观念的辨析问题，二是观念的创立与消费的传播问题，三是现实与虚构的关系问题。
晚清中国媚夷艳夷、鄙夷仇夷的两种倾向，相对出现于平民与士大夫、民间与朝廷两个阶层、内陆与沿海两类不同地区。沿海与西洋人物接触较多，染上西洋风气，本不稀奇。平民与民间更多关注社会物质生活，较少文化偏见，文化价值观往往也不甚明确。他们可能同时追慕洋货洋习，却不自觉地在社会无意识层次上依旧将西方人当作夷狄番鬼，其中可能没有什么恶意或敌意，甚至意识不到其中包含的贬义。朝廷士大夫自觉的文化使命，使他们坚持华夷大防、道统国学，鄙夷仇夷是一种文化心态也是一种文化姿态。因此，在那个时代，最偏执也最愚昧的往往是最有知识的人，或者说饱读诗书的人。与郭嵩焘同为潇湘名士的同时代人王闿运，在《陈夷务疏》中竟有这样的荒唐分析。他说西方人的火轮船是“至拙之船”，大炮是“至蠢之器”。船尚轻捷，可夷船没有煤火，就不能动；枪炮尚灵活，可夷炮笨重，不便搬运。世人皆以为洋船洋炮可慕可惧，王老先生独不以为然！[14]
晚清中国媚夷艳夷，多在平民阶层或民间，像郭嵩焘那类特立独行、奇谈怪论，在上流社会是不能容忍的，所以王闿运提到他这位自毁名节的同乡，说“湖南人至耻于为伍”。朝廷士林多鄙夷仇夷。1865年，英国人赫德爵士向总理衙门提交了一份《局外旁观论》，一年以后，威妥玛也提交了一份《新义略论》，两份文件都建议清朝办洋务、变新法、经济世道、奋发图强，否则将有灭国之灾。恭亲王将这两份文件上奏，上谕大臣们就这两份文件所言悉心妥议，各抒己见。结果大臣们的相关奏折密陈，大多认为“夷酋”居心叵测，用语狂妄，不要因狡夷险语，一变至道之谋。
精英阶层鄙夷仇夷，多少也会影响到社会下层，这是所谓意识形态示范作用。鄙夷仇夷的文化偏见以正统形式在社会流传，构成一种主流意识形态，甚至压制民间沿海自发的媚夷艳夷倾向。曾国藩就曾对内地民人媚夷艳夷、鄙华压华的倾向表示愤慨，但他也理性地意识到，媚夷艳夷不可制，鄙夷仇夷也不可用。关键在于冷静客观地对待西方。洋人入京，没有毁坏大清的宗庙社稷，而且协助镇压太平天国，这算是有德有助于大清。而且，洋人到中国，也只求贸易之利，不图侵占土地、灭亡国家，算是多少还有公道。认识洋人，还要实事求是。
可是，异域形象，不论中外，又何尝能够实事求是？媚夷艳夷、鄙夷仇夷是两个极端。两个极端下的西方形象，美化丑化、神化鬼化，都谈不上中肯客观。因为异域形象本身就不是所谓反映真实的“认识”，而是夹杂着虚构与想象的“表述”[15]。“西方形象”指流行于中国社会不同历史阶段的一整套关于“西方”的“表现”或“表述”系统，它存在于不同类型的文本中，同时包含知识与想象、真实与虚构的内容，既是对地理现实的西方的某种认识，也是对中国文化自我认同的隐喻性表达，同时还包含着对不同历史时期中西关系的焦虑与期望。它作为一种话语方式或思维方式，有着自身的历史以及传统。当年佛朗机、红毛夷、番鬼传说，如今还套在“狡夷”、“外夷”、“洋夷”、“夷人”、“洋人”身上，尽管妖魔气可能在逐渐减少。
“形象并不代表形象之外的任何东西”[16]。中国天下四方夷狄的世界观念秩序中被妖魔化的西方形象，一旦形成，就以某种似是而非的权威性左右着中国关于西方的“看法”与“说法”，为不同场合发生的文本提供用以表述西方的词汇、意象和各种修辞技巧，体现出观念、文化和历史中的某种权力结构，并开始向政治、经济、道德权力渗透。所谓中国的西方形象，不再是关于远国绝域的某个或某几个国家的知识，而变成一种象征，一个可以表现未知与恐惧、傲慢与自满的意象或词汇体系，诸如夷狄之邦，犬羊之性。
研究中国的西方形象，研究的不是西方的现实，也不仅是中国认识西方文化的过程。它真正关注的是中国文化如何构筑西方形象，并通过构筑这一必要的、特定的文化他者如何认同自身的文化。文化自足傲慢的时代，可能将西方夷狄化，其中有满足与坦然，文化危机的时代，也可能越发强化西方的这种夷狄形象，掩盖或缓解恐惧与焦虑。总之，中国的西方形象是中国创造的西方，它与其说明西方，不如说明中国自身。它是想象关联的，相对独立于现实并试图对现实发挥影响。
在晚清社会，我们看到一个奇怪的现象，社会物质生活中的媚夷艳夷倾向，与政治文化生活中的鄙夷仇夷倾向同时存在，一方面是媚洋时尚，像《伦敦竹枝词》（1888年）所讽刺的：“堪笑今人爱出洋，出洋最易变心肠。未知防海筹边策，且效高冠短褐装。”[17]另一方面是咬牙切齿的诅咒与不共戴天的誓言。同治光绪年间，逐洋人、断洋货、灭洋教的说辞不断。尊和约办洋务，原本都是迫不得已，正如奕譞所说：“庚申必应和约、现在必应羁縻、将来必应决裂。”购置洋器、西法练兵、富国强国，最终的目的不是与西方交通，而是驱逐外夷，重建天下一统。
维新无诚意，开放多敌意，这种顽固而奇特的心态，可悲可笑。这个民族的头脑究竟出了什么毛病？
四
这个民族的头脑究竟出了什么毛病？郭嵩焘感到困惑不解，为什么总是是非混淆，本末颠倒？近代以来，国难频仍，外侮欺凌日甚，中华智力俱穷。追其祸根，不过是鸦片。郭嵩焘生逢乱世末世，经历很清楚：“……蒿焘少时尚未闻此（指鸦片烟），于时物利丰阜，家给人足，百姓守法惟谨。迨后鸦片烟之害兴，而世风日变，水旱盗贼首，相承以起，即今日洋祸之烈，实始自禁鸦片烟，而金田贼首，亦因洋务散勇，啸聚山谷，驯至大乱。是此鸦片烟不独伐贼民生，耗竭财力，实为导乱之源……”[18]
鸦片乃洋祸之源，当年国人也曾痛心疾首。禁烟引起鸦片战争，可是，鸦片战争之后，鸦片更加泛滥，朝野却对禁烟无动于衷了。初到伦敦时，正赶上英国卫理公会、浸会、伦敦传教会向英国众议院请愿，要求禁止鸦片贸易，提出鸦片贸易不仅有害道德、传教，对合法贸易也不利。郭嵩焘深有感触。回国之后，发现国人日日沉浸于鸦片，恬不知耻，实在不可思议。该禁的不禁，不该禁的要禁。西方的钟表玩具、呢绒洋布，都成了家中宝贝，却惟独容不下铁路电报之类现代设施。西方人修好的吴淞铁路，因为激起民愤，被大清的官员买下拆毁了。“……中国人心有万不可解者。西洋为害之烈，莫过于鸦片烟，英国士绅亦自耻其以害人者，力谋以禁绝之。中国士大夫甘心陷溺，恬不为悔，数十年国家之耻，耗劫财力，毒害生民，无一人引为疚心。钟表玩具，家皆有之，呢绒洋布之属，遍及穷荒僻壤。江浙风俗，至于舍国家钱币而专行使洋钱，且昂其价，漠然无知其非者。一闻修造铁路电报，痛心疾首，群起阻难，至有以见洋人机器为公愤者……蒙不知其何心者。”[19]
晚清世事惟艰，都起于“洋祸”。而洋祸，又先是洋药（鸦片），后是洋教（基督教）。洋药盛行，摧残国家财政、人民身心，所谓损我养民之权；洋教泛滥，天朝礼教废弛，人民二心，所谓夺我教民之权。而民无所养所教，国也将不国。洋药洋教，是双重洋祸。鸦片战争前，洋药是主要祸害，鸦片战争结束，鸦片贸易合法化了，国人似乎也习以为常或无可奈何了。二次鸦片战争使贩卖鸦片与基督教传教合法化，于是，洋药之外，又加了一个洋教问题。国人似乎对洋教比洋药更敏感、更愤怒。这也是让郭嵩焘捉摸不透世道人心的一点，为什么举国汹汹，要禁洋教，却对禁洋药无动于衷？
鸦片战争之前，国人感觉洋祸在洋药，中国与西方的冲突在贸易之争；鸦片战争之后，国人感觉洋祸在洋教，中国与西方的冲突在教义之争。在朝廷士大夫看来，夷人传教，流毒最宽，贻祸最久。首先是对礼教秩序的冲击，基督教只顺上帝，不孝父母，数典忘宗、弃伦灭理；其次是对政治秩序的冲击，基督教扶植愚民、蔑视朝廷、犯上作乱，人还是中国之人，心却已是夷人之心了。在民间百姓看来，传教士行踪诡秘，言谈怪诞，他们强占土地，干涉词讼，支持教民为非作歹。总之，洋药害人，洋教害人更甚；通商之弊小，传教之弊大。鸦片战争之后，
教案不断，有民间冲动，也有官方诱引姑息。
英人既以鸦片毒中国，复以耶教诱良民，朝廷百姓，一时都有排教仇教情绪。晚清流行的有关西方的负面形象，也多跟基督教相关。朝廷士大夫的观点态度，我们很容易从当时的各类文本中得到，所谓洋教败坏民风、有碍吏治、污染渐深、流毒日广、居然异类、隐然敌国之类的言论，比比皆是。民间的想法看法，虽然没有直接的文字记录，从接连不断的教案中，也不难猜得出。天津教案爆发，朝廷委派曾国藩全权处理，曾国藩仔细调查教案起因，原来尽出于一些民间谣言，诸如教堂用障眼法、迷魂药，诱拐人口、奸淫妇女、杀害儿童、挖眼剖心……分析这些谣言的起因，原来都是捕风捉影、无中生有。愚民多疑，看到教堂终日大门紧闭，就开始猜测传言其中一定有不可告人的秘密；洋人的房子均有地窖，隔潮储物，国人没有这个习惯，就猜想其中一定有阴谋罪恶；看到教民进入教堂，不知在教堂内干什么，又久久不出来，就怀疑被教士谋害了；看到教堂施入教洗礼，更觉得不可思议，怎能把活人按入水底？教堂也为人看病，外科手术让小民联想起挖眼剖心……谣言越传越玄，疑虑越想越深，最后是某个不法教民拐卖人口，事发后逃入教堂，流传已久的谣言似乎被证实了，激起民变。[20]
鸦片战争前，国人仇洋，主要在仇洋药；鸦片战争之后，国人仇洋，主要在仇洋教。耶教邪教，惑人害命，败伦乱纪……民间有关基督教的邪恶想象，在晚清社会非常普遍，不独天津教案一例。被誉为开洋看世界的先驱魏源在《海国图志》也如此描绘基督教：“受教者先令吞丸一枚，归则毁祖先神主，一心奉教，致死不疑。有泄其术者，服下药，见厕中有物蠕动，洗视之，则女形寸许，眉目如生，诘之本师，曰：‘此乃天主圣母也。’凡入教人病将死，必报其师。师至，则妻子皆跽室外，不许入，良久气绝，则教师以白布囊死人之首，不许解视，盖目睛已被取去矣。”同治元年的《天主邪教集说》描绘西俗 “无异于禽兽”：“父死子可娶母，子死父可娶媳，亦可娶己女为妇。每七日一礼拜，……群党喃喃诵经。事毕，互相奸淫以尽欢。”[21]士林言论，与民间谣传相差不远。有关洋教的邪恶形象，不独在民间流行，上至朝廷，下至百姓，谣言毁谤、猜疑仇恨，大致相同。最终酿成义和团，要杀洋人、灭洋教，绝非偶然。
五
晚清后期洋人的妖孽形象，主要集中在“洋教”问题上。这种想象传统一直可以追溯到利玛窦时代。肇庆百姓围攻利玛窦的教堂，就是因为怀疑番僧妖道拐卖小儿、妖术谋反。研究晚清中国的西方形象，不等于研究中国认识西方的历史。诸如师夷长技、借法自强、中体西用、西学东渐之类的问题，近年来的讨论已经汗牛充栋。这类研究关心的是中国认识西方的过程，知识的进步、认识的准确，哪些问题、哪些侧面，过去不知道，现在知道了；哪些内容过去知道得不准确，现在准确无误了。这类研究假设的前提是知识的合法性与真理性。我们研究晚清中国的西方形象，关注点不是有关西方的知识如何增加、西方的真实究竟是什么，而是中国社会特定时代文化传统视野如何构筑西方形象、表现文化他者并认同自我，其中涉及更多想象与情感、虚构与价值性的东西，强调的是特定原型或套话如何在不同时代被继承下来，在变异中保持其延续性，如将西方人番鬼化或夷狄化的神话。
番鬼化或夷狄化，是中国表述西方的一种话语传统。15、16世纪葡萄牙、西班牙、荷兰、英国人到南方海岸，中国就开始在华夏四夷的地理神话框架内“鬼化”他们。“佛郎机”、“红毛夷”，长身高鼻、猫眼鹰嘴、拳发赤须、诡服异行、烹食小儿……鬼话流传久了，连西方人自己也戏称自己“番鬼”，有位叫威廉·亨特的美国人写了一本书，记述19世纪初广州的西方人生活，书名就叫《广州“番鬼”录：缔约前“番鬼”在广州的情形》。西欧人到东南海疆，番鬼模样；俄国人到北方边境，在国人眼里，还是鬼模鬼样，被称为“罗刹”，东正教堂也被蔑称为“罗刹庙”。罗刹是佛教传说中的恶鬼，食人血肉，绿眼如灯，头大如斗。
鬼化兽化的西方形象，已成为国人社会文化无意识中的一种原型。这种原型是中国千年历史中无数次典型经验的积淀和浓缩，比个别时代任何外在现实经验都更坚定稳固，更具有塑造力与包容性。强盛之时，想象与野心膨胀，天朝上国，衣冠礼仪，鬼化四夷，多少还可以让人想得通。鸦片战争，一个有百万军队的帝国被不足万人的英夷打败，如果还有这傲慢与偏见，就不可思议了。朝廷弄不清英吉利在哪里，或者是爪哇附近的一个小岛？民间谣传，英国人的膝盖不会打弯，一扑不起。连林则徐这样优秀的人物，也相信英国人害便秘，没有中国的大黄就活不下去，中国只要闭关绝市，不愁英夷不就范。[22]两次鸦片战争，打得天朝尊严扫地，但鬼化异邦，却难改其习，朝野还是称西方为“夷”。第二次鸦片战争洋人烧了圆明园后缔约，其中一款要求中国不得以夷鬼蔑称他们。
在想象的世界秩序中，西方被纳入外番夷狄，构成一个异已的世界，帮助中国人确定自己文化国家存在的位置与意义、切实性与安全性。鬼化兽化的西方形象，不仅具有观念的力量，还可能实现一种现实权力。洋人强大不可抗拒，战则丧师和则辱国，外患内乱、西学变法，彻底改变了天朝上国与绝域远夷的现实关系，但是，却一时无法改变国人对洋人的看法。鸦片战争失败，条约时代开始，在大清朝野，这种双方的和约关系，被表述为天朝怀柔远人的“羁縻”。“羁縻”是个寓意深远的词，“羁”指训野兽家畜的络头缰绳或训兽，《淮南子·范论训》：“禽兽可羁而从也”。“縻”意为“系住”或“牵制”，王延寿《王孙赋》：“遂缨络而羁縻”。汉朝开始用“羁縻”指笼络控制四夷藩属的政策（见《史记·律书》），似乎对待四夷藩邦如训兽，轻蔑或污蔑之意显而易见。如今西方尽管国富兵强，但还是性同犬羊、形同鬼刹。天朝“羁縻”，似乎施舍一点利益，也就能够驯服他们。
鬼化兽化的西方形象，实际上是一种既定的理解与想象模式，西方的内容，只有纳入这样一种先在的原型中，才能被理解接受。洋人国富兵强，已经不可否认，林则徐、魏源、徐继畲开始倡西学，到洋务运动中，已有郭嵩焘这样的先驱承认西方政教修明人伦美善。然而，不论是徐继畲还是郭嵩焘，都因为说了洋人太多好话丢了官。承认洋人国富兵强已不容易，承认政教修明，就更难。晚清中国与西方冲突不断，尽管日渐开放，却一时无法解去国人心头的鄙夷仇洋情结，相应的西方形象，在朝野间也被涂抹得乱七八糟、污秽不堪。远夷番鬼之说，一直持续到庚子事变之后。国势颓丧到极点，无异于覆亡，再荒唐的人，也无法相信天朝上国与远夷番鬼的老故事了。
义和团排教灭教，是中国朝野鄙夷仇夷情绪的总爆发。团民设坛烧香、画符念咒，毁铁路、砸海关、拔电杆、封邮局、杀洋人、灭洋教，逞一时之快；朝廷昏昧，也想借这些“天兵天将”，将“外夷”赶尽杀绝，解多年心头大患。结果是义和团没有能够排外灭洋，反而引得西方列强联合大举进犯，义和团一哄而散，朝廷仓皇出逃。民误国，官也误国。
远夷番鬼形象在国人的想象视野中消失或隐匿，要到庚子事变之后，西化成风。义和团失败，八国联军入侵，中国社会开始普遍流行一种“崇洋主义”倾向，举国上下，媚夷艳夷，成一时之风，所谓“大江南北，莫不以洋为尚”。[23]《中外日报》发表《论近时媚外之弊》（1903年4月12日）道：“十年以前，大约排外之一类人为多……于开学堂则以为养成汉奸，于改制度则以为用夷变夏，于设制造局则以为作奇技淫巧。至于今日，其底里已毕露，其明效大验，已为人所共知……于是排外之习一转而为媚外之极，乃至外人一举一动无不颂为文明，一话一言无不奉为蓍蔡也。” 5天以后，1903年4月17日，《大公报》又著文讨论同一问题，说时下年轻人惟洋是骛，“……看着外国事，不论是非美恶，没有一样不好的；看着自己的国里，没有一点是的，所以学外国人惟恐不像。”
国人心目中，洋人不仅人化了，而且似乎超人化了。一系列称呼的变化，就可以说明问题，起初是番鬼逆夷，然后是洋夷洋人，最后是洋人洋大人。天下兴亡，世态炎凉，尽在其中。那是个充满民族苦痛和耻辱的过程。如今形势，已不是国人将洋人夷狄禽兽化，而是洋人将国人夷狄禽兽化。1900年10月，八国联军进驻北京后不久，美国传教士、同文馆馆长、后来的京师大学堂总教习丁韪良回到美国，在纽约港上岸的时候，身上还挎着一杆长枪。
“你一定是从哪里打猎回来了？” 替他搬行李的男孩好奇地问。
“是的，从亚洲，大海的那一边。”丁韪良回答。
“打的什么猎物？”
“老虎，喔，应该是鬣狗”。
起初是国人不肯平等地对待洋人，后来是洋人不肯平等地对待国人。“鬣狗”(hynenas)这个词，在英语中还有另一个意思，指凶残、阴险、贪婪的人。如今是洋大人将天朝百姓夷狄化了。丁韪良在他的著作《北京之困：中国对抗世界》一书的“致读者辞”中写到这段轶事[24]，虽然只是个恶意的玩笑，其中却不自觉地流露出特定的文化偏见。国人将洋人人化神化的同时，洋人也开始将国人鬼化兽化。留辫子、打阳伞、猪眼、大肚子、狡猾的笑容、动作呆板、吃老鼠、抽鸦片、撒谎偷窃的中国人形象，被固定为集体想象中的某种“原型”，统称为“中国猪”。
奉洋人为神明，成为一种新的流俗。晚清变革，从洋务运动到戊戌变法、清末新政，洋人在中国的形象，不仅被人化而且逐渐被神化。但是，洋人的鬼魅形象，并没有彻底销声匿迹，只是暂时被遮掩起来，潜伏在人们的无意识深处，一旦激起敌意或感到得意，随时都可能换一个角度换一种方式表达出来。1901年，革命刊物《开智录》发表《论帝国主义之发达及20世纪世界之前途》，文中 “鬼化”西方列强为豺狼虎豹的话语，多少让人感到似曾相识：“基督纪元20世纪开幕所演之大剧也：忽然乌天黑地，云黯风号，于是若碧眼，若血口，若长臂，若高足，种种离奇怪相舞蹈而来者，狰狞之恶鬼也；既而又山摇岳动，木拔海翻，于是或尖牙，或利爪，或斧头，或剑尾，色色凶残猛暴跳跃而出者，酷毒之猛兽也。凶凶然，逐逐然，扰攘欧洲以外之天地，非帝国主义之恶相乎？”[25] “俄虎、英豹、德法貔、美狼、日豺，眈眈逐逐，露爪张牙，环伺于四千余年病狮之傍……”[26]
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[1] The First Chinese Embassy to West, by J.D. Frodsham, Oxford: Clarendon Press, 1974, “Introduction.
[2] 《五十年中国进化概论》，梁启超著，《申报五十周年纪念文集》。
[3] 《康南海自编年谱》，康有为著，《戊戌变法》（四），神州国光社，1953年版，第112-116页。
[4] 《三十自述》，梁启超著，《戊戌变法》（四），神州国光社，1953年版，第49页。
[5]《中国人》，林语堂著，浙江人民出版社，1988年版，第30页。
[6] 《伦敦与巴黎日记》，光绪四年二月初二日，《郭嵩焘等使西记六种》，“中国近代学术名著”丛书，三联书店，1998年版，第159页。
[7] 《五洲风俗异同考》，易鼐著，《湘学新报》，1898年5月1日，第35卷。
[8] 《奏陈驱逐洋人之法六条》，《同治朝筹办夷务始末》第64卷，第2页。
[9] 李慈铭评《使西纪程》，见《越缦堂读书记》，李慈铭著，中华书局，1963年版，中册，第482页。
[10] 郭嵩焘《玉池老人自叙·续记》，。
[11] 《太平天国亲历记》呤唎著，王元化译，上海古籍出版社，1985年版，上册，第7页。
[12] 参见周积明先生文章《晚清西化（欧化）思潮析论》,《天津社会科学》2002、1。
[13] 《曾文正公家书日记》，同治元年五月，《曾文正公全集》，上海中华图书馆印，1924年版，第61册，第37页。
[14] 《陈夷务疏》，王闿运著，《湘绮楼文集》，第91-105页，《续修四库全书》，1568，集部，别集类，上海古籍出版社，1995年版。。
[15]阿尔杜塞(L.Althusser)研究意识形态的意义时使用“想象”(Imaginary)以避免传统的认识论的真假之分，他说意识形态是“表现系统，包括概念、思想、神话或形象，
人们在其中感受他们与现实存在的想象关系”。参见“Reading‘capital’”By Louis Althusser and Etienne Balibar, Trans Ben Brewster, London: Verso, 1979,“Introduction”；霍尔(S. Hall)研究文化的意义时使用“表述”，他认为“表述”是同一文化内部成员生产与交换意义的基本方式，它将观念与语言联系起来，既可以指向现实世界，也可以指向想象世界。参见Presentation: Cultural Representations and Signifying Practices, edited by Stuart Hall, London: The Open University, 1997, Chapter Ⅰ, “The Works of Representation”；福柯反对使用“意识形态”，主张用“话语”取代意识形态，因为意识形态依旧假设真实与虚假的区别，而“话语”则超越真假之分，将意义纯粹当作一种文化构成物。话语理论关注特定社会文化语境下生产和组织意义的方式，话语是生产知识对象的表述系统，其中包含着知识与权力的联合机制。
[16] Archetypal Psychology: A Brief Account, By James Hillman, Spring Publications, Inc, Dallas, Texas, 1981, P6.7.
[17] 《清代海外竹枝词》，王慎之等，北京大学出版社，1994年版，第228页。
[18] 《养知堂书屋文集》，第11卷，第1-2页，《续修四库全书》，1547，集部，别集类，上海古籍出版社，1995年版。
[19] 《养知堂书屋文集》，第11卷，第1-2页，《续修四库全书》，1547，集部，别集类，上海古籍出版社，1995年版。
[20] 《曾文正公奏稿》，第29卷：《奏陈查明津案大概情形》，《续修四库全书》，500，史部，诏令奏议类，上海古籍出版社，1995年版。
[21] 转引自周积明文《晚清西化（欧化）思潮析论》,《天津社会科学》2002、1，第127页。
[22]林则徐《拟喻英吉利国王檄》：“贵国王累世相传，皆称恭顺，观历次进贡表文……窃喜贵国王深明大义，感谢天恩。是以天朝柔怀绥远，倍加优礼，贸易之利，垂二百年，该国所以富庶，赖有此也。况以茶叶大黄，外国所不可一日无也。中国若靳其利而不恤其害，则夷人何以为生？又外国之呢绒哔叽，非得中国丝斤，不能成织。……外国所必须者，曷可胜数，而外来之物，皆不过以供完好，可有可无，既非中国要需，何难闭关绝市。”《林则徐全集》，林则徐全集编辑委员会编，海峡文艺出版社，第四册，第216页。
[23] 陈作霖语，《中国文化史》，陈登原著，世界书局，1935年版，下，第166页。
[24] The Siege In Peking: China Against the World, By W.A.P.Martin, New York: Fleming H.Revell Company, 1900, P7.
[25] 《辛亥革命前十年间时论选集》，王忍之编，三联书店，1963年版，第一卷，上册，第56页。
[26]《辛亥革命前十年间时论选集》，王忍之编，三联书店，1963年版，第一卷，上册，第452-453页。
