从人的存在价值和与之相称的、有尊严的公共生活来思考记忆，记忆就会对我们提出这样的问题，人为什么记忆？记忆什么？以何种形式记忆？偏重什么记忆对象？如何在记忆中汲取人类共同的教训？等等。对我来说,这些问题很重要，也很迫切,因此才有了这个文集。
关心记忆的最初原因往往是个人的，关于记忆的写作也就成为一种纪念。在我这本关于记忆和见证的文集中,有我父亲的身影和他留下的文字记忆。九年前,我父亲去世。我在收拾父亲的遗书时，看到一本上海译文出版社出版的加缪的《鼠疫》(顾方济、徐志仁译)。在扉页上有我父亲手写的笔记,可能是他写的,也可能是录别人的。笔记显然是我父亲为他自己记的，记的是《鼠疫》一书中不同人物对恶的不同应对方式。
我父亲的笔记中写道，人对“恶”的不同理解和应对方式，形成了《鼠疫》中不同人物的分歧。鼠疫之恶首先引起了医生里厄和神甫帕纳卢之间的分歧。神甫认为鼠疫是天主对人类的集体惩罚。医生则不能接受这种说法,他认为人的道路只能是“向客观事物作斗争,虽然鼠疫长久存在,而胜利只是暂时的。恶总是要失败的,但不会被根除,人类总是要胜利的,但不会一劳永逸。”
对鼠疫之恶的分歧还表现在医生里厄和他的朋友塔鲁之间(虽然他们两人在对鼠疫的抵抗和斗争的行动上是一致的)。塔鲁不相信上帝,但是他用“自然产生的”细菌代替了基督教的原始罪恶,断言“人身上都有鼠疫,……没有任何人是不受鼠疫侵袭的。”他要成为一个不信上帝的圣人。塔鲁参加斗争并不是出于对同类的友爱,而是处于内心安宁的需要,在反抗恶的斗争中实现他的“奢望”。而医生里厄则完全脚踏实地,出于理智和经验,对客观事物采取一种有病治病、无病防病的现实态度。他说:“我感到自己跟失败者休戚相关,而跟圣人却没有缘分。我想,我对英雄主义和圣人之道都不感兴趣。我所感兴趣的是做一个人。”应该说,这两人都代表着加缪的一部分观点,而里厄的观点更和加缪相近一些。
另一个参加对鼠疫斗争的人是一个具有善良感情和理解精神的政府小职员格朗。格朗一直埋头于防疫的统计工作,默默无闻,甘居人后。作者通过对这个小人物的推荐,表明“这将使真理恢复本来面目,使二加二等于四,把英雄主义正好置于追求幸福的高尚要求之后,而不是之前的次要地位。”也就是说,人生的第一要义是幸福,而幸福是具体的、可感的、触摸得到的,而不是那种从遥远的海外传到这座孤城的“歌功颂德的语调和词句高雅的演讲。”格朗怀着“爱在一起或死在一起”的感情为了幸福而默默工作,正是作者所肯定的人生态度。
还有一个人物是朗贝尔,他曾一度试图逃出城去,但后来终于决定不走,留在城里。朗贝尔在“享受自己的幸福”和“分担别人的不幸”之间选择了后者。这说明,在爱情与责任之间,最后还是责任占了上风。尽管作者认为幸福是人生的第一需要,但在现实的斗争和生活中,又不能不把幸福与“羞耻”、“正直”、“尊严”等等道德观念联系起来。在必要的时候,个人的幸福可以而且必须牺牲。这其实也是作者在现实生活中所采取的态度。
对于上述这几个人物,医生里厄都理解他们,爱他们,赞赏他们的勇气和美德,与他们一起斗争。瘟疫是一种恶的生存状态，而恶的化身是科塔尔，“鼠疫对科塔尔有好处。鼠疫使这个不甘孤独的人成了它的同谋者。”科塔尔在城里如鱼得水，“他开始疼爱这些飞不上天、出不了城的人们。比如,一有机会,他就向他们解释鼠疫并不象大伙儿所想象的那么可怕。”他弄不明白,为什么他们不想安安逸逸地过日子,而偏偏要自寻烦恼。一直到科塔尔死去，医生里厄对他都没有好感或者同情。
我父亲笔记里谈的是存在主义对恶的理解。这一理解被确定为“道德教训”:“小说的道德教训是:当人类面临着恶的挑战时,既不应梦想成为超脱于恶之上的圣人,不管相信上帝还是不信上帝的圣人,也不应该屈膝投降,束手待毙。应该象那些普通人一样,怀着谦逊而真挚的感情,团结在一起,去从事看似平凡其实有效的工作。尽管他们的胜利不会是最后的,他们却会在不断的斗争和不断的胜利中获得慰籍和幸福。他们因此而不会为只顾个人的幸福而感到羞耻,更不会为与恶势力同流合污而感到孤独。”
现在回头来看,我并不奇怪为什么这些1980年代初关于恶的想法没有涉及“道德教训”之外的“政治教训”。这样的政治教训我是后来才在阿伦特、雅斯贝尔斯、哈维尔和其他人那里了解到的。这也是本书第一辑文章的重点。这些思想者都有存在主义的背景,都坚持人的公共存在，在他们那里,政治的教训与道德的教训经常是一致的。然而,在道德教训可能只对个人有用的同时,政治教训却必须由公民群体一起来汲取。没有成为公共政治思考的个人道德思考很容易被当作一种多余的声音,然后被人忘却。
卡夫卡讲过一个《女歌手约瑟芬或耗子民族》的故事。耗子民族在很久以前一直有着唱歌的传统，现在却变成完全不懂音乐的群体了。耗子故事的叙述者说,“我们这一代整个都不喜欢音乐。宁静平和算是我们最喜欢的音乐，我们的生活很艰难，即使我们有朝一日摆脱了日常生活的一切忧愁，我们也不可能达到如同音乐所能达到的境地，因为它距离我们的现实生活太遥远了。……唯独约瑟芬是个例外，她喜欢音乐，并且也懂得传播音乐。”这位女歌手认为歌唱是最崇高最神圣的事业。她毕生追求歌唱事业的完美。尽管孤傲，她仍然是耗子民族的一员、国民的歌手。当她的同类被实际生活的重担压得不堪承受时，她便献上她独特的歌声。
但是，耗子民族对女歌手约瑟芬的歌声并不感兴趣。女歌手很孤独，觉得没有一个人能真正懂得她的音乐。她吱吱的歌唱“只会成为我们这个世界上最悲惨的一个命运”。渐渐地每况愈下，“过不了多久，她将吹出最后一声口哨，然后便拥有沉默了。” “她躲起来不唱歌了，然而这个民族显得很平静，没有明显的失望。”女歌手约瑟芬变得与她的同族没有任何实际上的联系，完全是孑然一身地活在幻想和虚空之中。并且，“由于我们不撰写历史，她很快就会像她的所有兄弟一样，在更高的解脱中被忘却。”
阿伦特、雅斯贝尔斯和哈维尔都是拒绝接受女歌手约瑟芬命运的人。他们走出极权的黑暗洞穴,即柏拉图所说的那种洞穴,向外张望,看到来自洞穴之外的光亮。他们并没有就此独自庆幸地离去,而是执意要回到洞穴里,告诉还在洞穴里舒舒服服过日子的人们,外面才是一个有光亮的世界。这个光亮就是与纳粹或者其它极权专制政治不同的民主道德政治。
阿伦特和雅斯贝尔斯都有在纳粹极权下的成人生活经验。哈维尔的祖国在二战时曾被纳粹德国占领。虽然在纳粹灭亡时,他才九岁,但正如西蒙斯（Michael Simmons）在《不情愿的总统:哈维尔政治生涯》一书中所说,“(纳粹)占领下捷克人生活的那种既现实又不真实的特点贯穿在哈维尔的许多戏剧中。日常生活交谈、日常行为举动有了双重意义,或者什么意义都没有。这种内在的荒诞再一次出现在另一种制度的生活之中。两种极权对哈维尔的思想演化同样重要,因为无论哪一种,生活都是一个谎言。”
在纳粹极权政治中,暴力和残害由一种“必要的恶”冠冕堂皇地变成了“正义事业”,在许多其它暴力革命中也是一样。把恶正当化,甚至浪漫化,这使得文学浪漫和革命浪漫有了共同的语言。乔治.巴塔耶（Georges Bataille）在《文学与恶》中写道,“人不同于兽，在于他们遵守禁忌。但禁忌是模糊的。他们遵守禁忌，但也需要违反。违抗禁忌不是由于他们愚昧无知：违抗要求坚定的勇气。违抗所必需的勇气是人的成就，尤其是文学的成就。文学的优先行动是一种挑衅。真正的文学是富于反抗精神的。真正的作家敢于违抗当时社会的基本法规。文学怀疑规律和谨言慎行的原则”。在巴塔耶那里,恶成为一种必要的破坏力量,一种反抗精神的宏扬,就象在希特勒那里,屠犹成为一种必要的“最终解决”方案,甚至是一种“正义事业”。对于文学来说,这也许不过是一场概念游戏,虽然我们仍然要问,艺术反抗真的必须以恶的名义才有可能吗?但对于现实政治来说,这就定会成为可怕的人道灾难的祸端。
在对人道灾难的记忆中,最能帮助受害者重新找回生命意义和做人尊严的就是我在本书第二辑一些文章中讨论的“见证”。见证对为什么记忆和记忆什么的回答是明确的，因为见证是一种道德记忆,它的对象是灾难和邪恶。任何亲身经历过苦难的人都是苦难的见证人。但是,即使在苦难过去之后,也并不是所有的苦难见证者都能够,或者都愿意为苦难作见证。在“是见证”和“作见证”之间并不存在着自然的等同关系。“是见证”的是那些因为曾在灾难现场,亲身经历灾难而见识过或了解灾难的人们。“作见证”的则是用文字或行动来讲述灾难，并把灾难保存的公共记忆中的人们。第一种人只是灾难的消极旁观者,只有第二种人才是灾难的积极干预者。从“是见证”到“作见证”，是一种主体意识、道德责任感和个人行动的质的转变。
为苦难作见证，不是一件容易的事情。实现作见证的意愿,不仅需要见证者开口说话，而且还需要有愿意对受害者付出同情心的普遍公众和允许受害者说话的社会环境。在一个苦难见证者众多,但却很少有人站出来作见证的社会里,增强“作见证”的意识便更加是培养公民人格和发挥公民作用的重要内容。有了“作见证”的意识、愿望和行动,灾难受害者(从历史灾难到大大小小社会非正义事件)才不至于只是生活在屈辱的沉默之中。
《鼠疫》里的医生里厄在灾害发生的时候，就知道他的真实记录有一天会成为“证词”。《鼠疫》本身就是一个以“见证”（证词）的形式来叙述的故事。医生里厄记录下自己关于鼠疫之恶的想法，就象我父亲在他藏书的扉页上记下他的想法一样，是为了使人们至少回忆起有人曾经是非正义和暴力的牺牲品。也是为了告诉人们记忆者在灾难中学到了什么。医生里厄并没有象他周围的人群那样因为鼠疫的消退而兴高采烈，“他明白这篇纪实写的不可能是决定性的胜利。它只不过是一篇证词,叙述当时人们曾不得不做了些什么。而且在今后,当恐怖之神带着它的无情的屠刀再度出现之时,那些既当不了圣人、又不甘心慑服于灾难的淫威、把个人的痛苦置之度外、一心只想当医生的人,又一定会做些什么。”
《人以什么理由来记忆》，徐贲 著，吉林出版集团有限责任公司，2008年。
