个人忏悔和政治责任的区别 （之三）
雅斯贝尔斯用“政治罪过”来表达“政治责任”，其中涉及的不单单是一个概念的选择，而更与他的两个重要思想因素有关，一个是他的基督教非法律倾向，另外一个是他所接受的韦伯(M. Weber)式德国民族主义影响。雅斯贝尔斯的《德国罪过问题》一书是在阿伦特(H. Arendt)热心帮助下出版的，但阿伦特对雅斯贝尔斯那种将宗教感和民族主义混合在一起的“拯救德国人民”意识却并不认同。在阿伦特看来，面对政治罪过的目的不在于救赎，而在于明确应负的责任，包括承担责任的后果，因此，政治罪过应当明确为政治责任。
雅斯贝尔斯所表述是一种以救赎为核心的罪过感。在他那里，最高境界的形而上罪过感是“人在上帝面前看到自己作为人的堕落。上帝并不需要用成文的法令条规审判我们，上帝以自身的完美使我们羞愧。”〔注20〕淡化成文法令条规在现代生活中的规范作用，这是雅斯贝尔斯罪过感的一个重要特征。这也使得雅斯贝尔斯所秉承的基督教罪过感有别于西方的另外两种罪过感，一种是关于惩罚和责任关系的伦理-法律思考，另一种是关于灵敏和审慎良心的伦理-宗教思考。前一种强调的是希腊式的刑罚理性，后一种强调的是犹太教式的精细内化伦理意识。与这两种罪过感相比，雅斯贝尔斯的基督教罪过感所强调的是保罗教义式的人在神的法典下的不幸处境。里科(P. Ricoeur)曾指出，上述三种罪过观之间往往并不呈现出鼎足三分的关系，而总是呈现出某种两分对立之势。因此，在希腊“理性”的对面是犹太教或基督教的“宗教”；在“内化”的虔敬(犹太教)对面是“外化”的城邦(希腊)和恩典(基督教)；而在“非法律主义”(基督教)对面是法庭的或摩西的“律法”(希腊和犹太教)。〔注21〕
非法律主义的基督教“罪过”和“救赎”所强调的是通过忏悔得到个人的灵魂或集体心灵的洗涤。正如拉宾巴赫(A. Rabinbach)所说，雅斯贝尔斯区分四种罪过是为了帮助他的德国同胞“在道德和政治上自我净化，”让他们认清，不是审判了几个战犯，付了一些赔款，德国人就算对过去有了交代，万事俱了。〔注22〕站在韦伯式德国民族主义的立场，雅斯贝尔斯所说的忏悔罪过更是一种回归德意志良知的集体性“社会愈合。”〔注23〕只有在忏悔的净化过程中，德国人才能重申他们被希特勒集团破坏了的共同价值，也才能恢复他们遭受破坏的道德秩序。
雅斯贝尔斯强调集体道德复元和回归良知秩序，这一思想包含着对德国民族文化和传统的认同和自豪，对激发民族群体成员的共同信心和希望有一定的号召作用。但是，正如有论者指出的那样，这种韦伯式民族主义思想所假设的民族群体的共同和谐关系和拨乱反正可能却是相当成问题的。〔注24〕如将此思想直接运用到象中国这样本已分裂的政治共同体的罪过问题上，那就更站不住脚了。德国的战争侵害首先是对外群体的侵害，而中国的文革则是中国人对中国人的侵害。对于后一种侵害，国人的愧疚和忏悔究竟具有什么样的群体重建意义呢？是回复到灾难发生前的某种集体和谐状态吗？在中国真的有那么一种和谐美好的前文革状态可以返回？文革后人们说拨乱反正，是反正到六十年代的阶级斗争，还是反正到五十年代的镇反和反右斗争？拨乱反正和愈伤复元这类说法其实是经不起推敲的，对于反思文革的集体灾难和个人罪过起不了实际的作用。无论中国曾经有过多少“好时光”，为求走出文革的罪过，中国人其实并无可归之路。
与雅斯贝尔斯着重强调灵魂净化、回归秩序不同，阿伦特对德国二战罪过的思考集中在更新认识、重建新型公众关系这两个要点之上。阿伦特清楚地看到，那种自恋式的民族道德本质或者民族团结情谊，其实是虚妄的。要走出象二战德国这样的灾难，需要的不是拨乱反正，而是“‘召唤新事物的诞生，’也就是，随时应对世界需要，构建新政治共同体的目标。”〔注25〕我们应当看到，为了重新设想与纳粹德国或文革中国不同的新政治共同体，无论是雅斯贝尔斯所信奉的“文化德国”，还是某些国人所夸耀的“文化中国”，都已经不再是一条可循之道。八十年代，中国知识界把文革反思集中在批判中国传统专制文化和倡导民主法制之上，所召唤的正是新事物的诞生。
阿伦特强调，在政治重建时，公民的首要任务不是在公众生活中展示对以往过错的悔疚或忏悔，而是认真地与他人共同取得对公共生活的新认识和新态度。为此，她将忏悔严格地规限为个人的道德行为，并力主将它排除在公共生活之外。阿伦特认为，即使是真诚的个人道德罪过感也是与公众政治生活凿枘不合的。将“罪过”引入公众生活只会造成道德与政治的混淆，而这对以责任制度为本的公众生活是有害无益的。阿伦特反对将罪过感引入公共问题思考，基于五个主要理由。〔注26〕首先，“罪过”和“爱”一样，是自然获得的感情，而维系公众生活则要靠由人们设立共同的价值和规范，这些价值和规范并不能自然获得。〔注27〕第二，罪过会带来某种绝对的道德观，这与公众政治领域应有的宽容和多元精神不合。〔注28〕第三，罪过是针对个别对象的，个人对个人的愧疚和道歉缺乏公众政治生活的普遍意义。〔注29〕第四，和爱一样，罪过和忏悔是私人性的，必须存放在内心深处，越是在人面前表述得头头是道，真诚性就越成问题。〔注30〕第五，“真诚”是衡量罪过感的标准，但它却不是衡量公众政治行为的标准。政治行为讲的是起实际效果的行为，不是行为背后的动机。在公众政治中以动机来判断行为，必然弄得政治家相互指责“动机不纯”。〔注31〕
从中国政治和社会的以往经验来看，阿伦特将罪过和忏悔排除出公共生活的主张还有另一重现实理由，那就是，罪过和忏悔一直是中国专制统治所惯用的统治工具。专制政治的一个重要统治手段就是彻底破坏公共生活和私人生活的界限，将私人生活和私人道德政治化。在公众领域和私人领域有所区别的社会中，忏悔是一种个人道德行为，一个人为自己的罪过忏悔，洗涤灵魂，减轻重负，以求康复，即使其罪过涉及刑法，他的忏悔也是不能拿来作为定罪证据的。但在专制极权制度中，一切忏悔，连最轻微的所谓“思想错误”，都可以随时拿来为忏悔者定罪。忏悔者非但不能减轻 重负，反倒因此背上一辈子都难以卸去的政治包袱。在一次又一次思想改造、向党交心、洗澡搓背、批评与自我批评的运动中，党都扮演了一种故意混淆、模糊不清的双重角色，党既是忏悔听取人，又是定罪的法官。忏悔被不折不扣地变成了一种诱人入罪的统治手段。在道德和罪过都政治化的中国，思想心灵的罪过和刑法罪行都囊括在文革中人人熟悉的“我有罪”这句口头禅里。除此之外，还有种种联坐之罪(阶级成分，个人问题牵连亲属，罪责株联等等)。广泛的“罪过感”在中国产生了无数病态的“斯德哥尔莫综合症”患者。因“罪”获祸者不仅不憎恨迫害者，反而还敬爱和感谢迫害者帮助自己洗清了“罪孽”，获得“重新做人”的机会。〔注32〕在专制统治下，“罪孽”对人的迫害甚至连死者也不放过，为逃避迫害而求一死者，无一不被定为“畏罪自杀”。
把罪过和忏悔排除在公共生活之外，可以使我们将社会成员的集体罪过彻底明确为集体责任。事实上，雅斯贝尔斯和阿伦特都强调政体成员的那种不含罪责的集体责任。在雅斯贝尔斯那里，谈有别于刑法罪过的政治罪过，是为了防止原本无辜的成员被强迫分担集体罪过。在阿伦特那里，谈与集体责任有别的刑法责任，是为了不让实际有罪责者利用集体罪过卸责脱罪。雅斯贝尔斯关心的是防止集体罪过的不公平分摊，阿伦特关心的是防止犯罪行为者逃脱个人责任。
把确定责任而非个人忏悔明确为文革反思的主要内容，这有助于持续地推动关于政治制度、社会规范和公民行为的讨论。个人忏悔式的文革反思是无法长久进行的。随着直接参加和经历文革者的逝去，后代对文革的反思将越来越需要从政治制度、社会价值和政治文化的层面上进行。个人道德忏悔式的文革反思只能给后代带来本不应该由他们担负的集体罪孽。就目前情况来看，那些在文革中尚年幼或未出生的新一代中国人就已经面临着这个问题。六十年代的德国也曾有过类似的情况，当时的德国青年人对于二战时的德国已相当隔膜，但他们对二战时德国的所作所为仍抱有一种集体罪孽感，并热衷于公开忏悔。阿伦特对此十分反感。她批评道，替人受过的罪过感是无病呻吟，自我欣赏，那些在二战期间有罪无悔的人，照样安居高位，德国青年对这种情况应该感觉的是愤怒而非愧疚。〔注33〕
文革反思是公共政治性的反思，它不是个人道德忏悔的简单相加。公共的反思需要有激活和保存公众记忆的公众空间(博物馆，文学和电影纪录，个人切身经历的回忆出版物，各种形式的公开讨论等等)。这些纪录当然不能代替活生生的个人亲身经历见证。但是，当所有的直接见证人都逝去之后，这些公众记忆将成为后代宝贵的遗产。在中国，一些看上去是属于个人道德的言行其实具有政治意义，这类道德罪过因此也应当纳入政治责任的思考范围之内。例如，文革中极为普遍的对他人体罚、抄家、诬告、陷害等行为，就不单纯是一经忏悔便可忘却了事的道德罪过。在雅斯贝尔斯原本所作的政治罪过和道德罪过的区别中，政治罪过关系到的是公民赋于政权合法性的问题，而道德罪过关系到的则是个人日常生活中的言论和行为方式。但是在中国，由于人们既不能自由选择政治制度又不能直接推举国家权力代表，国人对政权合法性的支持恰恰是通过日常的言行方式来表现的。因此，文革反思所涉及的道德罪过往往实际也就是表现于人们日常言行方式中的政治罪过。暴力、诬告、陷害不只是某种“野蛮”或“不道德”表现，而是专制极权运作的特殊统治方式。在民主法制的社会中，暴力、诬告、陷害是制度所不允许的行为，而不只是有良心者才会自觉避免的行为。从民主法制的角度来看这些行为，也便有了公共政治的意义，因为它提出了需要在中国建立新政治制度的根本问题。注重政治、社会、制度问题，文革反思和关心个人良心问题之间有区别，但不矛盾。反思暴政的罪恶是为了改变罪恶的制度，罪恶的制度能使绝大部分人变成不道德的个体，而良好的制度则能改变缺乏道德的个体。因此，公众领域中的反思应以开启公民政治意识为根本目的，正如雅斯贝尔斯所说，“政治意识越开明，我们就越有良心。政治自由具有道德意义，原因正在于此。”〔注34〕
注释：
20. 34. Karl Jaspers， The Question of German Guilt (New York： Capricorn Book， 1947)， pp. 72； 77.
21. Paul Ricoeur， The Symbolism of Evil (Boston： Beacon Press， 1967)， pp. 100-101.
22. A. Rabinbach， “The Germans as Pariah： Karl Jaspers
and the Question of German Guilt，” Radical Philosophy， 75 (1996)： 15-25， p. 20.
23. M. Humphrey， “From Terro To Trauma： Commissioning Truth for National
Reconciliation”， Social Identities， 6：1 (2000)： 7-27， p. 15.
24. 26. Andrew Schaap， “Guilty Subjects and Political Responsibility： Arendt， Jaspers and the Resonance of the ‘German Guilt Question’in Politics of Reconciliation，”
Political Studies 49 (2001)： 749-766， p. 762； 757-758.
25. Hannah Arendt， Between Past and Future： Eight Exercises in Political Thought (Harmondsworth： Penguin， 1977)， p. 151.
27. Hannah Arendt， “Collective Responsibility，” in J. Bernauer， ed.， Amor Mundi： Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt (Dordrecht： Martinus Nijhoff， 1987)， pp. 43-44.
28. 33. Eichmann in Jerusalum： A Report on the Banality of Evil (New York： Penguin Books， 1977)， pp. 251； 251.
29. Hannah Arendt， The Human Condition，
2nd Edition (Chicago： University of Chicago Press)， p. 50.
30. 31. Hannah Arendt， On Revolution， pp. 85； 98-109.
32. “斯德哥尔莫综合症”(Stockholm Syndrom)： 1973年，四位人质在瑞典的斯德哥尔莫被劫持。六天以后，当他们可以获得自由的时侯，他们坚决拒绝营救。在劫持犯受审时，他们不仅拒绝作证，而且还为劫持者的行为辩护。有报道说，被劫持者中有一位后来甚至和服刑的劫持犯中的一个订了婚。
