早在二千多年前,伯拉图在《米诺》(Meno)中就这样问道:什么是美德?美德可教么?伏格特(W. P. Vogt)在《宽容和教育》一书中提出了类似的问题:什么是宽容?宽容可教么?第一个问题是关键,因为如果我们不知道什么是宽容,那么我们怎么知道它是否可教呢?我们甚至怎么知道该教的又是什么呢?要说明宽容是什么并不容易,因为从不同的目的,我们可以对宽容作出不同的说明。这个目的可以是寻求人与人之间相互平安共处或相互理解,可以是吁求政府营造宽松社会环境或者减少对私人事务的干涉,也可以是从公民教育着眼来澄清个人权利、义务与法制的关系。伏格特在说明何为宽容时,着重的是最后这一种目的。从宽容与权利和法制的关系来看,宽容不是一个抽象的道德原则,它是在历史过程中逐渐发展出来的一种公共性的美德,历史上有过的宽容观与当今自由民主社会中的宽容虽有联系,但并不是一回事。同样,随着权利和法制观念在民主进程中的完善,宽容本身也会有进一步的发展。伏格特对宽容的说明正是放在这样一个历史视野中进行的。〔注1〕
一、宽容与邪恶
最早对宽容问题的讨论出现在十三世纪意大利神学家托玛斯.阿奎那(T. Aquinas)的《神学概论》中。早期对宽容的思考关注的是如何维护基督教信仰如何对待异教邪说。阿奎那提出,真正的基督徒并不只是顺从信仰,而更是以推动基督教信仰为己任。这里有一个宽容或不宽容异教信仰的问题。在这个问题上,阿奎那采取的是实用主义的立场。他认为,只要有助于推动基督教信仰,宽容或不宽容(迫害)都可以用作策略手段。基督徒可以根据具体情况来决定严惩罪恶或者暂时宽容罪恶。宽容是策略,而非美德,暂时宽容罪恶是为了将来最终消灭罪恶。〔注2〕
到了十六世纪,宽容逐渐由策略转化为美德。这个变化是在基督教内部争论关于如何对待异教的过程中发生的。争论的双方虽然在需要克制异教徒这一点上相当一致,但在是否应迫害或者宽容异教徒的问题上存在着分歧。在如何对待异教徒时,不仅涉及何为“有效”手段,而且还涉及何为“正当”手段。这就使得争论从中世纪式策略手段思考转化为启蒙时代的人文价值思考。虽然争论的焦点似乎依然集中在如何克制异教徒的问题上,但手段问题却已经涉及了正义和怜悯的关怀。例如,诸如火刑一类的迫害异教徒的酷刑是否为正当的压制手段?比起酷刑,放逐是否更符合基督教精神?为挽救迷失的灵魂,宣导劝谕是否比警戒惩罚更为有效?正是由于包含了正义和怜悯的关怀,宽容问题开始具备了它的现代道德内涵。现代社会学和政治学者关于宽容问题的争论往往涉及这样一个问题:为了澄清该宽容和不该宽容的思想行为的暧昧不清,增强判断的理性、说服力、正义性或可操作性,宽容应当确立那些群体价值原则?这里有一个关于宽容的价值内容问题。宽容的价值内容并非是单一的,而宽容所包含的不同价值内容更可能是不一致的。这就造成了宽容的内在矛盾性。
宽容的矛盾性在十七世纪思想家洛克的《关于宽容的一封信》中充分表现出来。洛克一方面指出宽容是有限度的,超过了某个限度,宽容即为不明智和非正义行为。他认为,基督教宽容的对象不应包括天主教和无神论者,因为天主教徒是为外国君主服务的,而无神论者则因其誓言不可信赖而不可能成为基督教徒诚信群体的成员。另一方面,洛克又把宽容当作一种己所不欲勿施于人的普遍道德原则。“无论是个人、教会或者甚至共同体,都无权侵犯公民权利,都不允许以宗教之名剥夺彼此的世间财产。”〔注3〕他认为,在宗教上不宽容他人者亦不配他人宽容。己所不欲勿施于人的思想在洛克那里个时代并未引起注意,但在今天,它成为洛克宽容思想最受重视的部分。洛克宽容观的矛盾性对现代社会仍有意义,现代人在意识形态宽容问题上往往表现出相似的矛盾性。例如,冷战期间,西方社会在是否让共产党人有公开说话权利的的问题上举棋不定;而今天,在是否让新纳粹或其它种族主义者享有言论自由的问题上也是一样。
洛克思考宽容是从群体共善和自由意志的关系着眼的,这也对现代社会具有意义。在洛克的时代,人的灵魂解救是“好生活”的基本含义,这就好比许多现代人把身体健康视为好生活的基本含义。但是,灵魂解救是一种群体共善性的“好生活”,它要求每个人与他人共同实现这一目标;而身体健康则是一种个人性的“好生活”,它只要求每个人管好自己的事。如果我有一位朋友暴饮暴食,我对他顶多规劝而已。他如果不听,我便不再干涉,这不仅是因为我必须服从宽容的原则,而且更是因为现代生活秩序不允许我过度关切他人的私生活。然而在洛克的时代,生活秩序要求每个人充分关心他人的灵魂解救。因此,干预他人的宗教信仰,确保其向正确方向发展便成为每个成员对群体应负的责任。这和文化大革命期间,每个人有责任关注别人的思想正确差不多。
在洛克那里,主张宽容是因为他相信,灵魂解救必须由个人自己去追求。国家的强迫和行政官吏的干预都只会阻碍这种个人的追求,对灵魂的解救有害无益。洛克不会想到,二百年以后,一些现代社会的思想正确或意识形态统治会从反面来映证他强调个人自由意志的合理性。例如,在文革时期的中国,监督别人的思想,帮助别人正确思想,是每个人的责任,结果弄得人人强行表态,强行觉悟,不觉悟定受惩罚。对个人思想强行干预的结果不仅是当时许多中国人以假积极和装积极来钻营取巧或谋求自保,而且在文革结束后仍长期无法改变中国社会的假面虚伪文化。不宽容不仅没能使人们的精神纯洁起来,反而致命地摧残了追求精神纯洁所必不可少的自由理性。洛克从人的自由理性来看待宽容,这也正是后来十九世纪思想家约翰.弥尔在《论自由》中提倡的那种以人的独立主体为核心的宽容。〔注4〕
在十七、十八世纪的历史条件下,宽容是一个宗教问题,也是一个政治问题。宽容关系到提倡宽容者的人身安危,这就是为什么倡导宽容的著作往往要么匿名发表(如洛克),要么借托笔名(如伏尔泰)或者在作者死后方能面世[如勃丁(Bodin)]。那个时候,尽管在宽容问题上出现了一些开明的意见,但反对宽容的保守意见仍占上风。反对者将宽容说成是“对邪恶放松警惕而沾沾自喜。”他们把宽容看成是软弱的表现,是一种“默许,因无法阻止而忍受或迁就。”〔注5〕十八世纪以后,宽容不仅受到保守思想的攻击,而且还受到激进思想的挑战。一些政治学家,尤其是与法国和美国革命有关系的政治学家开始批判地看待宽容。米拉波(Honore de Mirabeau)就此说过:“在我看来,在某种方面,宽容这个字本身就是暴虐的,因为那些实行宽容的权威也可以不实行宽容。”〔注6〕潘恩(Thomas Paine)说得更彻底:“宽容不是不宽容的反面,而是伪装的不宽容。宽容和不宽容都是专制。不宽容自以为有剥夺他人良心自由的权利,宽容自以为有对他人施舍良心自由的权利。一个是以火和柴武装起来的教皇,另一个是出售和颁发免罪券的教皇。”〔注7〕
宽容受到保守和激进两个方面的夹击,这种情况一直延续至今。一方面是各种专制政治权力、原教旨宗教、民族主义和种族主义公开主张压制和不宽容,一方面则是左派从“阴谋论”的角度来批判和揭露宽容的伪善和为现有权力服务。后一种对宽容的批判清楚地表现在六十年代西方左派代表作之一的《纯粹宽容批判》一书中。西方左派从批判自由民主社会秩序的伪善性出发,将宽容视为稳定资产阶级秩序的统治技俩和“掩饰可怕政治现实的伪善面具。”〔注8〕左派批判还特别指出宽容的冷漠效应。它指出,革命群众讲宽容,那就必然会容忍现有的权力结构,必然在现实面前表现为“思想懦怯”。他们强调,在权力统治方面,宽容甚至是一种直接的“压迫”力量,“纯粹”宽容做出不偏不倚的样子,“实际上是在保护现存的统治体制。”〔注9〕
这种左派批评虽然有它的道理,但局限性也是相当明显的。它是一种理想型的批判,它从某种乌托邦式的未来理想社会(社会主义,共产主义)来得出对自由民主和宽容的纯负面评价。自由民主和宽容固然不完善,或者甚至确实是在为现有的权力秩序充当门面,但试想,如果就此取消自由民主和宽容,处于弱势的群体和个人所受到的实际保护将会有所增加还是有所减少?自由民主所提倡的公民权利和宽容价值观是社会弱者保护自己的武器,社会弱者是不是应当因为这些武器不够完美而在没有其它武器的情况,将之完全放弃?如果说自由民主社会中的自由、民主和宽容都不过是统治者的阴谋手段,那么民主社会和专制暴虐社会之间的区别又是什么?消除这些差别对专制社会中的弱者争取自己的权利究竟是有益还是有弊?
早在十八世纪,激进民主思想家米波拉和潘恩就曾指出,宽容是不可靠的,宽容由权力所赐予,独掌权力者可以宽容,也可以不宽容。在米波拉和潘恩看来,自由权利太基本,太重要,不能由少数人随意操控,想要收回即可收回。米拉波和潘恩都强调,自由权利是公民应当无条件拥有的,不是某种权宜之计。宽容所施予的并不是真正的自由,宽容充其量不过是有缺陷的自由,并非真正的自由,“因宽容所享受的豁免只不过是某种可以收回的让步,而不是有保障的权利。”〔注10〕潘恩用“良心自由”说来说明宽容和权利之间的差别,强调真正的公民自由应当把施予的宽容转变为法律保护的权利。
但是,权利是不是就此应当或者可能代替宽容呢?实际情况并非如此简单。宽容在当今社会和政治理论中仍具有价值,而这种价值恰恰体现在它与权利不能完全相互代替的关系上。从十六世纪到十九世纪,宗教宽容观念的演变与权利观念并没有特别的联系。宽容所涉及的主要问题是,在实行压制之前,对于异端究竟要给以多大程度的容忍。在十六世纪,对这个问题的回答是,越小越好。到了十九世纪,对这个问题的回答是,越多越好。在受法律保障的公民自由范围内,保障有高低程度之别,宽容是低程度的保障,权利则是高程度的保障。有些事情几乎无须法律保护,仅属“宽容”而已。还有的事情则非受法律保护不可,必须是不可剥夺的“权利”。不应宽容之事未必就是应当禁绝之事,只有属于权利范围之内的事才必须受法律保护。可以宽容的事是“做得不错”的事,而与权利有关的事则是“做得应当”的事。严格地说,宽容和权利的这些差别只是程度的差别,这两者间的界限并不总是很清楚。宽容和权利本为互补性观念,缺少了一方,另一方则难以得到充分说明。
宽容和权利体现不同程度的强调。权利的强调程度超过宽容。但是,有时宽容却似乎比权利更能说明保障权利的真正意义。权利往往被设想为一种占有形式,一种人们“拥有”的东西。权利与权利拥有者的身份(“我是谁”)有关,也就是说,因为是某人,才“拥有”某权利。例如,某人是美国人,因此拥有佩枪的权利;但他若是另一国公民,则未必有同样的权利。因此,权利也是同等身份者之间平等标志。扩大某一权利的范围,也就是把越来越多的人包括在某个平等身份范围之内。例如,投票的权利起先是男性公民的权利,在这一范围内,男性公民是平等的,而女性公民则被排除在外。当女性公民也获得投票权利的同时,她们获得了与男性公民平等的身份。在西方,从十七世纪开始,权利的变化基本上都是以确定“我是谁”的平等身份为基础的。权利被设定为一种与人格和尊严有关的东西。因此,对于权利拥有者而言,权利一定是好的,不可能有“坏的权利”。
与权利相比,有关宽容的强调就要平和得多。宽容常常被看成是为某种普遍目的而作的局部牺牲,或者是某种珍贵事物(如权利)的一部分。因此,宽容是一种“消极自由”(避免做某事的自由),而权利则是一种“积极自由”(做某事的自由)。〔注11〕美国宪法的“权利法案”可以说是消极自由的代表,它强调的是国家对公民的不干涉(宽容),因为公民有不受国家侵害的权利。权利法案所起的是限制国家行为的作用。与美国宪法相比,法国人权和民权宣言则更强调积极自由,尤其是公民参与政府的权利。消极自由与积极自由其实并不矛盾。一方的消极自由往往意味着另一方的积极自由,反过来也是一样。言论和集会自由是强调政府宽容的消极自由,但这种消极自由却是积极自由的基本条件。政府不宽容,公民参与公共事务的积极自由也就必然成为空谈。
尽管宽容与权利并存,但现代社会法制的重心确实是越来越由宽容转向权利。从宽容向权利的转移往往包含三重不同的、但相互有关的变化。第一重变化是侧重点的变化,即在理论和实践上都把侧重点从“允许”某些自由转变为“保护”这些自由。
言论和出版自由就是一个例子。言论和出版自由之所以值得提倡,不仅是因为这表现了统治者的开明、纳谏和包容,更是因为这种自由本身就是一种值得鼓励和不容侵犯的行为(权利)。
第二重变化在于,在宽容和被宽容者之间,谁需要据理力争的关系变了。就被宽容者而言,这是一种由“有罪推定”向“无罪推定”的转变。宽容涉及宽容者(掌权者)和被宽容者(无权者)双方,要么是掌权者必须向公众说明为什么对某些人的言论和行为不能宽容,要么是无权者向掌权者提出为什么应当宽容的理由。当前者比后者更需向社会作出解释的时候,宽容就变得不那么重要了,而权利则得到了加强。例如,十八世纪以后,言论和出版自由从宽容的对象转变为受保护的权利,政府在禁止某些言论(诽谤、诬陷)之前,必须先假定其无罪,然后再以确凿证据证明其有罪。而在这之前,则是先假定其有罪,然后由个人以证据证明自己无罪(文革的诬告和冤案即是这种论罪程序的显例)。当然,不管言论权利规定得多么明确,言论和出版的自由都不是无限度的。即使在保障言论和出版自由的社会中,仍然存在着诬蔑、诬陷、诽谤、侮辱、猥亵等罪过。如何定义这些罪过既标志着官方对言论自由程度的掌握,也标志着官方对言论的宽容程度。
第三重变化在于统治权力开始自我约束。这种自我约束并非取决于统治权力的良好意愿,而是由普遍性的法律程序和权力制衡所规定。如果只讲宽容,不讲权利,那么统治权力的自我约束往往是各案有别,统治者愿意对谁宽容就对谁宽容,愿意宽容到什么程度就宽容到什么程度。权利则与宽容不同,权利要求普遍性的权力约束。如果不能以普遍的原则,在事情发生之前就预先确定哪些必须宽容,哪些不能宽容的话,那就根本无权利可言。一个政府将自由言论和自由出版确立为一种权利,是在知道某个出版物的具体内容之前就郑重地保证不对之加以惩罚。当然,出版物所不能逾越的界限也是预先就已经公开规定了的。如果出版物所必须遵守的那些普遍预设规定的界限暧昧不清,或者时松时紧,那么在它和行政权力打交道时,它便无法要求自己的权利,而只能仰仗后者的宽容了。任何权利都是有限制的,但这些限制必须是预设的,必须具有普遍性。如果限制权利全凭当权者变化无常的主观意志,那么也就根本无权利可言,剩下的至多不过是当权者施舍的宽容而已。
三、宽容和法制
上述的三重变化,从容忍到保护,从有罪推定到无罪推定,从多变的政策到稳定的宪政保障,是建立公民权利政体的条件。这些变化当然必须经历一个逐步加强的过程,不可能一蹴而就。尽管公民社会的共存机制不断由单纯的宽容转向充分的权利,但这并不等于充分的权利最终会完全替代宽容。这是因为,即使在权利政体中,宽容也还在发挥着重要的社会功能。不仅如此,宽容甚至还是维持权利政治必不可少的条件。在公民具有充分权利的社会中,任何一个公民都有责任尊重其他公民的这些权利。一个公民有没有言论自由,这不仅取决于政府是否尊重和保护这一自由,还取决于其他公民在听到不中听的言论时是否能对之宽容。如果公民不能对他人言论予以宽容,政府对公民间的不宽容行为的管理能力是有限的。如果多数人对少数人实行不宽容(如种族、阶级、性别、性倾向歧视),政府则往往无可治众人之法。只有当一个社会中存在普遍的宽容文化,权利才能在全社会中有充分的保障。
权利政体社会不能没有宽容的另一个原因是,权利与权利间的关系有时并不一致,甚至会相互冲突。国家在介入权利冲突,解决权利纠纷时,必须权衡不同权利间的主次、重轻之分。在衡量权利主次、重轻之分时往往是两害取其轻。法律审判的无罪设定可以说是一个例子。无罪假设增加了给无辜者定罪的难度,但也增加了给有罪者定罪的难度。法制社会之所以坚持严格的定罪程序,是因为冤枉好人比放走坏人更有害,更不能容忍,更不可行。让坏人有逃脱之机于是便成为不冤枉好人所必须付出的代价。言论自由是一种明确的权利,但自由的言论可能有利,也可能有害。坚持普遍的言论自由也是一种两害取其轻的利弊权衡。比起放纵“坏”言论之弊来说,压制“好”言论之弊更为严重,更为不可接受。
把宽容和权利放在一起,而不是对立起来考虑,宽容也就获得了更为宽广的意义。宽容既包括人与人之间在具体事情上的容忍和原谅,也包括国家政权对所有人一视同仁的权利承诺和保护。如果说权利是一种受到充分强调的宽容,那么宽容则是一种相对弱化的权利。公民权利一开始往往都是在争取宽容的过程中形成的。宽容和权利都是有所限制的,对宽容和权利的限制都可以通过法律来确定,都应当以法律面前人人平等为其前提。只有依据普遍标准的宽容才是与权利相一致的宽容,才能与权利互相配合,相得益彰。
什么事能宽容,什么事不能宽容,这些自然而然形成一套关于行为的道德法则,不成文的法则是社会的价值规范,成文的便是法律条文。以不成文价值规范之名实行的不宽容,一旦以成文法的形式规定下来,就会获得法定合理性,成为国家迫害的手段。除了不成文的道德规范和成文的法律规定,宽容还涉及“私人”和“社会”间的层次转换问题。私人层面上的事件(如个人隐私生活中的思想和行为),一旦追究“社会影响”,就可能受到公众的道德谴责,或者甚至遭受国家政府权力的干涉,并受到司法的惩处。宽容问题的公共性层次上升需要“上纲上线”,需要强调某言行对他人的“伤害”。相反,宽容的公共性层次下降,则需要淡化某行为对他人的伤害效果,强调它“仅为私人行为”。强调或淡化事情的“公害效果”涉及公共和私人领域的区分。只有严格区分这两个不同的领域,才能最大限度地杜绝随意上纲上线和无限上纲上线的可能。明确区分公众领域和私人领域,是法制社会运作的一个基本前提。即使在民主法制的社会中,公共领域和私人领域的界限仍然是一个人们不断继续讨论和争论的问题。
宽容对于现代法制社会的意义在于,即便社会有某种关于“他人伤害”的共识,仍然不能单凭这一点废弃宽容。这是因为,人们不能单凭某种伤害原则来决定哪些伤害应予以宽容,哪些伤害不能予以宽容。按照“伤害原则”,如能证明某行为对他人造成伤害,便可不宽容这行为。可是,有的行为即使是无可争议地伤害到了别人,也仍然必须予以宽容。例如,你写了一本书,有人对此写了很苛刻的评论,使你受到感情和自尊心的打击,甚至使你的声誉和经济受损。这些伤害也许远远超过了那个人打了你一个耳光的肉体伤害。你可以不宽容那较轻的肉体伤害,但你必须宽容那较重的精神伤害。这是为什么呢?你有要求自己身体不受伤害的权利,但你并没有要求别人不批评你的著作的权利。尽管你觉得自己的著作受批评比身体遭攻击更受伤害,但社会却并不能因此而出面阻止别人批评你的著作。一个人生活在言论和出版自由的社会中,这是有代价的。代价之一就是必须容忍别人的言论自由,即便这会给他自己造成伤害,他也必须这样做。在现代社会生活中提倡宽容,主要是就现实需要宽容而言的。社会生活是多元性的,你喜欢不喜欢都无法改变这个现实。现代生活充满了冲突和不一致,宽容因此也就成为我们应对多元生存处境必不可少的手段。宽容为我们所提供了应对多元和冲突的较低规则。
作为低规则的宽容,它是一种中介性的,而非实质性的价值,它是实现某些实质性的基本价值(正义、自由、平等)的条件,而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念,而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如,我们可以说,“好的社会”是一个正义的、人人享有自由和平等的社会。但我们却不能说,一个好社会只是一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等,这样的社会哪里能称得上好社会?宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度,但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值共识逐渐浮出不同看法的保证和条件,它起的是一种过程的作用。没有宽容,不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戳或战争。没有宽容,人们就不能和平地取得关于基本价值(或其它事情)的共识。所以,宽容的价值往往需要从反面来理解,也就是说,如果没有宽容,那么就一定会造成危害。
由于宽容是一种需要从反面来理解的价值,它通常被看成是一种颇为局限的、不得已而为之的人际相互关系。人们因此会问,社会群体是否能够有一种比相互容忍更为高尚的目标呢?回答是肯定的。但是在寻求更为高尚的共同目标的过程中,人们离不开宽容。宽容首先是他们应对现实多元和冲突的唯一有效手段,并因此也成为一种起码的社会美德。宽容所起的主要作用是设置限度。在多元社会中,人们关于基本价值观意义的争论,有权者对弱者的所作所为,多数人(政治、社会、道德、民族等)对少数人的所言所行,这些都需要由宽容来设置限度。宽容的限度与压迫、专制和暴力所设置的限度是不同的。我们之所以称宽容为美德,就是因为它可以一步步带领人们走出习以为常的压迫、专制和暴力。
宽容不是没有可能发生重要的性质变化的。约翰.罗尔斯在《政治自由主义》(1993)一书中指出,自由、平等的公民如果要把社会建设成为一个公正的合作性体制的话,那就必须以政治宽容为其基础。罗尔斯认为,在自由社会中,人的正常理性行为的自然趋向是越来越多元,而不是越来越不多元。即使在消除了偏见、愚昧和自私自利的理想社会中,具有理性的人们也仍然会在基本价值、生活理想、政治原则等问题上持有不同的意见,这是因为人的知识总是有限的,人的判断总是承受着某种负担(罗尔斯称之为“判断的重负”)〔注12〕。即使在充分自由的社会中,也不可能有一种人人认同的真理。相反地,社会越自由,就必然越多元,也就越需要面对多元。这样的社会必然需要把宽容从美德提升为基本的政治原则。宽容虽然起源于防止宗教压迫、政治专制和社会迫害的权宜之计,但随着社会和政治的发展,宽容将展现出另一种更为高尚的前景。宽容最终将不仅成为一种政治之善,而且也成为一种与自由、平等和正义具有同等实质价值的社会之善。
注释:
〔注1〕W. Paul Vogt, Tolerance and Education: Learning to Live with Diversity and Difference (Thousand Oaks: Sage Publications, 1997).
〔注2〕 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II, Questions 10, 11.
〔注3〕 John Locke, A Letter on Toleration (R. Klibansky and J. Gough, eds. (Oxford: Oxford University Press, 1968), p. 85. 原作发表于1689年。
〔注4〕 John S. Mill, On Liberty (Indianapolis: Hackett), 原作发表于1859年。
〔注5〕 E. Labrousse, Religious Toleration. In P. P. Dictionary of the History of Ideas, Vol. 4 (New York: Scribner"s, 1973), pp. 112-121. J. W. Merrick. The Desacralization of the French Monarchy in the 18th Century (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1990), ch. 6.
〔注6〕 Quoted in P. King, Toleration (London: Allen & Unwin, 1976), p. 8.
〔注7〕 Quoted in B. Crick, Toleration and Tolerance in Theory and Practice. Government and Opposition, 6 (1971): 144-171, p. 149.
〔注8〕〔注9〕 Robert Paul Wolff, Barrington Moore, and Herbert Marcuse, A Critique of Pure Tolerance (Boston: Beacon, 1969), pp. vi; 83.
〔注10〕 G. de Ruggiero, Religious Freedom. In E. R. A. Seligman & A. S. Johnson, eds., Encyclopedia of the Social Sciences, Vol. 13, pp. 239-246 (New York: Macmillan, 1942), p. 240.
〔注11〕Issac Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969).
〔注12〕 John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), p. 54.
