紧随后现代主义而流行于中国批评界的是后殖民主义。由于中国曾经有过的“半殖民化”历史和它的第三世界地位缘，某种意义上可以说，后殖民主义是与中国问题最具有相关性的西方批评理论之一，但是，这种“相关性”并不能保证它能够准确把握中国的历史与现实问题。
从目前的情况看，中国的后殖民批评主要被用来反思、批判“五四”以来的启蒙主义，不少学者把鲁迅等启蒙思想家对国民性、对传统文化的批判说成是内化了西方传教士对中国文化和中国人的偏见，是一种自轻自贱行为，丧失了民族自信心。操持这种理论话语的人大多数有强烈的民族主义倾向，其中不少兼具新左立场。后殖民话语的引入使得中国近现代以来思想文化界的几乎所有重要话题（比如传统与现代化、中国与西方等等）全部被重新讨论了一遍。无论赞成与否，这种反思和批判是不可忽视的，即使是启蒙主义的捍卫者也不得不直面后殖民批评的挑战，不得不通过对后殖民批评的批评来重申启蒙的正当性。
但如果我们据此以为，是后殖民这样的西式新思维“击败”了中国的启蒙主义，那就大错特错了；事实正好相反，是中国本土社会历史环境的突变使得启蒙主义话语遭受重创，并为后殖民主义“新思维”清出了一条畅通无阻的大道。通常的学术论文在描述后殖民主义在中国出现的背景时，总是反复强调各种西方理论的“启示”。[1]其实，真正重要的是80年代末90年代初期那场震撼世界的政治风波，它导致国际社会主义阵营的瓦解，在欧洲前社会主义国家引发连锁性反应，它不仅引发了启蒙主义的话语危机，并进而引发中国知识分子的认同危机，而且即使是90年代初期中国与美国以及其他西方国家关系的紧张，其根源很多也在这里。[2]有学者认为，1989年后，中国知识分子身份调整中出现了一个十分值得注意的现象，那就是一些知识分子发现了“本土”这个民族身份对于身处认同危机之中的中国知识分子的“增势”作用。他们利用“本土”这一新归属来确立自己的“民族文化”和“民族文化利益”的代言人。[3]这个分析虽然很有启示意义，但也应该在80年代和90年代之交的特殊环境下来理解。作为一个特殊的社会阶层，知识分子的身份认同常常表现为必须有一个批判与否定的对象，通过否定来确立自己的身份认同，因为知识分子阶层的区别性标志就是它的批判精神与批判话语。80年代知识分子的批判对象是极“左”的官方意识形态与传统文化；而到了90年代，被新挖掘出来的批判对象就是新兴的所谓“市场经济”与西方（特别是美国）资本主义，于是有了“人文精神”大讨论、后殖民主义以及各种现代性的反思、国学热，等等。[4]数量可观的关于传统文化研究的论文与专著相继发表或出版。在这个时候，学术界很需要一种时髦的理论，一种既可以满足自己识时务、明大体的务实需要，又不失“批判知识分子”标签诉求的理论武器，这个武器应该有些时髦（最新西方的），有些深奥——不是那种赤裸裸的民族排外主义，而是充满了反本质主义的理论话语。这个理论武器是什么呢？当然就是后殖民主义！
于是后殖民主义、第三世界批评、世界体系理论等等粉墨登场，开始了延续至今的、长达二十多年的弘扬国学、批判西方中心主义、反思启蒙主义、重估“现代性”的思想史研究“新时代”。这与80年代文化与学术界继承“五四”传统、批判传统文化、高扬西方现代性的精神气候恰成鲜明对比。中国学术界对于中西方文化关系的思考出现了新的维度，“发现”了新的问题，采取了新的立场，拥有了新的资源。在80年代或未曾进入学术视野，或未曾成为核心关切的诸多问题，比如中国知识分子的民族文化身份问题、中国文化和学术如何摆脱所谓“西方中心主义”、建构本土化的学术话语等问题，在新的语境中进入了许多学者的视野。总之，我们应该意识到一个基本的历史事实：与其说后殖民话语更加深刻地揭示了被启蒙话语遗忘的历史真实，不如说是启蒙话语的受阻给予后殖民话语的进入和流行提供了现实的可能和广阔的天地。这点很清楚地表明了后殖民话语和当时的中国现实之间契合。
那么，后殖民批评到底在哪些方面对启蒙主义提出了挑战呢？
首先，“第三世界”、“西方文化霸权/中国本土经验”这套新的思维和话语方式开始进入文学批评视野。在一篇对中国后殖民批评颇具开创意义的文章中，[5]作者特意在标题中把“第三世界文化”与“中国文学”并列，作为两个醒目的关键词引入文学批评，鲜明地体现出一种新的思考方式。尽管“第三世界”这一术语对中国学术界乃至普通百姓而言并不陌生（甚至可以追溯到毛泽东时代），但此前它一直被大量用于国际政治和外交方面，与文化研究、文学批评基本无缘。更加重要的是：在启蒙主义占据主流的80年代，“第三世界”身份与其说是中国知识分子对抗西方的认同资源，不如说是中国知识界急于要摆脱的“落后”标志，他们从传统文化与中国的历史本身寻找中国所以沦落为“第三世界”的原因，而没有把这个原因找到90年代的后殖民批评家乐于谈论的所谓“西方文化霸权”或“不平等世界格局”。而此文及此后出现的一系列后殖民论著，在把“中国文学”放入第一世界/第三世界的世界关系中来加以阐释时，试图指出“西方文化霸权”的支配性影响与中国本土知识分子的身份焦虑，说明文化/文学的影响背后存在的所谓“不平等权力关系”。这无疑是对80年代中国学术界占据支配地位的现代化解释模式——把中国与西方文化/文学的问题解释为时间上的“先进”与“落后”问题——的大胆挑战，共时性的空间政治、地缘政治意识开始浮出水面。[6]文章还指出：在全球一体化的进程中，具有全球意义的文学科学的话语系统正在形成，而“这种全球性的学术话语往往是以压抑和忽略其本土的文学理论传统和本民族的文学创作的传统经验为代价的”。这样，发掘本土的文化资源以抵抗西方文化霸权就成为中国后殖民批评家的新的文化批判选择。[7]
其次，重新评价启蒙话语，重新描绘“中国形象”。1993年下半年，在知识界广有影响的《读书》杂志于第9期集中发表了4篇与“东方主义”或“后殖民批评”有关的文章，标志着后殖民批评在中国学术界开始引起广泛关注。这组文章虽然以主要的篇幅介绍赛伊德的《东方学》，但是作者与编者写作、编发这组文章的目的，以及它在中国知识界产生重大影响的原因，显然不在于它们介绍了萨伊德的理论，而在于其立场与90年代社会文化氛围之间的暗合，在于它对“五四”以及80年代占据支配地位的现代化叙事的激进挑战。其中有的作者谈到了近代以来西方汉学和国内学术界“东方主义”的种种表现，对中国形象的种种歪曲和丑化。特别指出：“非常使人遗憾的，是我们的一些优秀艺术家，在他们的作品‘走向世界’的过程中，用一些匪夷所思、不近人情的东西去让西方人感到刺激，感到陶醉或者恶心，让西方的观众读者产生美学上所说的‘崇高感’、怜悯心和种族文化上的优越感，于是作品就捧红，就畅销。”在谈到西方流行的一些旅美中国学者的自传小说时，文章指出：“他们的作品之所以在西方读书界获得认可，与那样‘东方主义’的模式不无关系。”文章最后告诫“中国的学者们”“切切不要一窝蜂去加入‘东方主义’的大合唱”。[8]也有文章指出：“反观我们现代的历史经验，帝国霸权主义的阴影至今仍远没有摆脱。无论是新文化还是国粹都是这种全球性的帝国霸权主义的反照，其论说语境无疑受到它的牵制。”尤其值得注意的是，文章对并不遥远、在学术界依然十分敏感的80年代“文化热”也提出了批评，指出：“80年代的‘文化热’又一次证明帝国霸权主义的耐力，比如《河殇》就带有明显的帝国情结。”[9]这无疑使问题变得更尖锐、更富现实性与挑战性。
总起来看，这组文章虽然各有不同的侧重，但其主旨在于借助介绍萨伊德的后殖民主义理论来反思与批评中国思想史、学术史上的现代化叙事和启蒙主义立场。前者只是武器，而后者才是目的。也正因为这样，从1993年至1994年间关于“东方学”讨论看，主要焦点在于如何评价“五四”以来的反传统与思想启蒙，而对于“东方学”自身存在的学理问题反倒缺少比较深入的探讨。[10]
第三，现代化与殖民化。后殖民思潮对于中国学术界的影响主要体现在改变了中国知识分子对于西方现代性的认识以及对于中国自身现代化历史的认识。有论者直言：欧洲工业革命以后进入现代化时期，这个过程同样也是欧洲向外扩张的时期，即殖民时期。也是在这个时期，西方的社会科学、人文科学知识迅速发展并扩张到世界各地，这样，西方现代人文科学就与殖民主义摆脱不了干系。作者要求我们注意的问题是：“西方近现代人文科学是否渗入了殖民主义因素？西方的现代社会科学、人文科学与西方的向外扩张殖民有着怎样的一种相互呼应关系？今天欧美的知识分子应该怎样来检讨自身的学术传承？第三世界的知识界应该怎样面对被殖民或者被半殖民的事实？怎样从西方支配性的殖民话语中走出来？”[11]由于后殖民理论的引入，对于现代化的理解和评价框架已经发生根本变化，它如今成了一个西方殖民扩张的过程，而不是“文明化”的过程。由于后殖民理论的“启发”，“五四”及此后的启蒙主义与反传统不再被视作是中国的“凤凰涅槃”，而是被重新解读为殖民主义逻辑的内化。简言之，中国的现代性就是殖民化、“他者化”。
这方面的代表性文本是《文艺争鸣》1994年第2期发表的重点文章《从“现代性”到“中华性”》。此文在用后殖民理论重新解读和反思“五四”启蒙主义运动方面有相当强的代表性。文章指出：1840年以后，中国文化的基本“知识型”是“现代性”，它表现为“中心丧失后被迫以西方现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程”。这实际上意味着“中国承认了西方描绘的以等级制与线性历史为特征的世界图景”，也就是把“他者”（西方）的话语内化为自己的话语，并因之导致自身的“他者化”。中国/西方的关系模式不再是启蒙主义话语中的传统/现代模式，而是自我/他者模式。变得“现代”在中国就意味着变成“他者”。[12]所幸的是，作者在90年代——所谓“后新时期”——看到了中国自我复兴的希望，一种不同于现代性的新“知识型”诞生了。这是一个“跨出他者化”的时代，也是一个“重审现代性”的时代。这个“跨出他者化”的时代转型被认为集中表现在“小康”的发展模式的确立，它意味着“一种跨出现代性的、放弃西方式发展梦想的方略”。“小康”是对“现代性”的超越，因而也是对西方霸权的超越。在文化领域，新出现的新保守主义、新实用主义以及新启蒙主义等被认为代表了对西方文化的批判、对当下现实的认同以及对知识分子启蒙角色的瓦解。在作者看来，以上这一切都意味着西方主导的现代性遇到了巨大的挑战，启示着现代性的转型，而转型的方向就是所谓的“中华性”—— 一种新“知识型”的诞生。“中华性”不再像现代性那样以西方的眼光看中国，而是要以中国的眼光看西方，用共时的多元并存取代线性史观，强调文化的差异性与发展的多样性。
此文气势恢弘，洋洋洒洒，把一百多年的社会政治文化变迁尽收眼底。但是，虽然作者一直谴责殖民主义和后殖民主义者的东方/西方的二元对立模式，自己却依然把“现代性”等同于“西方化”，进而制造出“中华性”/“现代性”的新二元对立。这种思维方式本身并没有超越中西对立模式，没有从超越中西对立的立场分析现代性的内在构成及其存在问题。而且悖谬的是，如果像文章作者认为的，在寻求现代性的时候，中国被“他者化”了，那么，在利用同样是西方的理论资源（赛伊德的“东方学”话语批判）反思现代性的时候，我们是否也同样被“他者化”了？因为无论是寻求现代性还是反思现代性，我们用的都是西方的话语，都是“他者”话语的内在化。后殖民批评家用以反思现代性的话语显然不是中国的本土话语，而是地地道道的西方话语。这样，所谓“反殖民”的结果是否恰恰陷入另外一种新殖民？这似乎是中国后殖民批评无法逃避的吊诡。
最具有讽刺意义的是作者对于“小康”等所谓超越“现代性”的种种迹象的解释。比如，现代性“终结”的最有力证据居然是所谓中国社会的“市场化”。稍微熟悉西方现代化/现代性理论的人都会知道市场化正是（无论是在西方还是中国）现代性过程的一个核心部分，我们怎么也无法想象它在中国怎么就成为现代性终结、后现代性开始的标志？中国的市场化明显地受到西方国家市场经济（包括理论与实践）的影响，它怎么能够“意味着‘他者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能”？
固然，中国的市场化之路“并不意味着对‘现代性’设计的完全认同”，“不是以西方式的话语规范或前东欧、前苏联的话语规范彻底规约自身”。然则中国现代哪一次社会变革是完全以他者话语“彻底规约自身”的（虽然的确在口号上有所谓“全盘西化”论）？世界上大约从来不存在以一种文明“彻底规约”另外一种文明的现象（除了种族灭绝）。文章所说的“他者化”如果是指这种“彻底规约”，那么可以肯定地说，中国从来就没有被“他者化”。当然话说回来，没有被“彻底规约”不见得一定是值得庆贺的喜事。比如，“小康”的发展模式的确是中国式的，但这不足以证明它是对“西方现代性”的“超越”。事实上，它不过是把全面现代化的理想改写为单纯的经济发展和“过日子”哲学，它所拒绝认同的恰恰是西方现代性中最珍贵的遗产。
第四，重新认识“国民性”和国民性批判。由后殖民理论视野的引入而导致的对于中国启蒙主义话语的质疑还集中体现为对于“国民性”、“国民性批判”的重新评价。由于国民性批判是“五四”以来文化启蒙的核心，这个重新评价就显得更加非同小可。这方面的代表是刘禾的长篇论文《国民性的神话》。[13]
文章一开头就站在后结构主义的立场，把矛头指向国民性话语的所谓“本质主义”思维方法，认为晚清以来“国民性”的谈论者不管立场如何不同，都“相信国民性是某种‘本质’的客观存在，更相信语言和文字在其中仅仅是用来再现‘本质’的透明材料。这种认识上的‘本质论’事实上模糊了国民性神话的知识构成，使人们看不到‘现代性’的话语在这个神话的生产中扮演了什么角色。”[14]也就是说，在作者看来，“国民性”实际不是什么话语表述之外的“本质”，也不是什么“客观存在”，而仅仅是一种话语建构，一个“神话”。这个“神话”铭刻着殖民主义的权力印记，甚至本身就是殖民主义与种族主义的产物，它产生于19世纪的欧洲种族主义国家理论，目的是为西方征服东方提供进化论的理论依据。它“剥夺了那些被征服者的发言权，使其他的与之不同的世界观丧失其存在的合法性，或根本得不到阐说的机会”。[15]
显然，这个判断是不符合实际的，因为无论是在西方还是中国，也不论是晚清和“五四”，关于中国人的民族性都同时存在种种不同的理解，不止是殖民主义的一种声音（除非我们根本无视梁漱溟、辜鸿铭等人的声音的存在）。但刘禾似乎不怎么在乎这个，她更感兴趣的甚至也不是国民性话语的殖民主义起源，而是这种殖民主义的理论为什么偏偏得到梁启超、鲁迅、孙中山等“爱国”的中国知识分子的青睐。这才是“值得玩味的”。[16]也就是说，问题的严重性在于中国知识分子把西方的殖民主义话语内化成了自审的武器，这才有了对于自己的所谓“国民性”的批判。在作者看来，天真幼稚的鲁迅等人根本没有认识到“国民性”是西方传教士的话语建构，更看不到它背后的殖民主义险恶用心，相反把它“本质化”了。作者的解本质化“学术工程”则体现为证明“国民性”乃话语建构，证明鲁迅等人的“国民性”批判话语所受到的西方传教士决定性塑造，其中特别是阿瑟•史密斯（又译明恩浦）的《中国人的气质》（又译《支那人的气质》）的日文版（出版于1896年）的塑造，证明此书乃是“鲁迅国民性思想的主要来源”。也就是说，不是中国启蒙思想家自己发现了国民性并觉得它应该批判，而是盲目轻信了西方传教士别有用心的“虚构”。[17]用刘禾自己的话说，鲁迅他们不过是“翻译”了西方传教士的“国民性”理论而已。这里隐含的一个潜台词是：鲁迅是唯传教士马首是瞻的洋奴，或者至少也是对于传教士的著作完全没有反思能力的傻瓜。[18]
当然，对于刘禾来说，从逻辑上看首先要证明的是：史密斯对于中国的描述（比如对中国人的睡相的描述）是种族主义的。例如，他对于中国人特点的描述常常过于概括的，喜欢用的“中国人”这个全称，因此把中国人“本质化”了。似乎一旦用了“中国人”这样的全称名词，就是“本质化”。这个说法看似有理，细想又不然。我们如果把这个逻辑反过来用于中国学者包括刘禾自己，就会发现：中国人自己在讲话写文章中也同样多（决不少于洋人）地使用“西方人”、“西方”、“洋人”等全称判断，而且更加糟糕的是刘禾本人也在频繁使用“汉学家”、“传教士”等全称判断，并从斯密斯这个个案中推导出所有西方“传教士”都“把中国人矮化成非人的动物”这个相当本质主义的判断。[19]但事实上，不仅西方汉学家或者对于中国感兴趣的作家并不是一个铁板一块的“实体”，即使史密斯的这本书中也有大量对于中国人的正面描写。在这里我们倒是发现一个值得警惕的现象：不管西方的后殖民批评家如赛伊德，还是中国的后殖民批评家如张宽等，他们都非常容易把西方的汉学（或东方学研究）本质化，好像只要是西方汉学家，他们在研究东方的时候一定居心叵测，他们笔下的东方一定是被歪曲的。
后殖民批评家常常借用福科等的后现代主义、后结构主义理论，认为所有的再现都是歪曲，都不能正确地呈现对象。[34]然则这样一种逻辑必然把后殖民批评家自己也绕进去：既然如此，包括后殖民批评家在内的东方人、中国人不也不能正确地再现东方（更不要说西方）、中国了么？因为东方人也不能不借助话语和再现呀？他们用什么去取代那个“歪曲”了东方的东方学呢？恐怕只能用另一种歪曲！[20]至于说到概括或普遍化，其实在我们的言说行为中，概括与普遍化是不可避免的（只是程度有所不同）。当我们说“西方人如何如何”、“南方人如何如何”、“北方人如何如何”的时候，我们不也在进行着概括化乃至过度概括化么？这是否也是本质主义？也是话语暴力？我们为什么不反省我们对于“西方人”、对国内的某地方人（特别是少数民族）的本质化处理？其实，如果我们不掺杂进民族主义的情绪，问题就会变得非常简单：说话必须使用语言，而语言必然是抽象和概括。在这个意义上，任何说话行为都会不同程度地要牺牲对象的丰富性与具体性。但从这里却不能得出所有言说都是歪曲和谬误的结论，否则我们只有闭嘴。
刘禾更认为：中国知识分子的自我认识是由这些妖魔化中国的殖民主义话语塑造的，因此而导致自我妖魔化与对于殖民主义话语的认同。她反复重申传教士话语“塑造”现实、塑造中国人自我认识的作用，而绝不提及话语以外的“现实”是否存在，好像是话语创造了现实而不是相反。比如她问道：“传教士的话语被翻译成当地文字并被利用，这种翻译创造了什么样的现实？”“史密斯的书属于一个特定文类，它改变了西方的自我概念和对中国的想法，也改变了中国人对自己的看法。”[21]这种语言决定论是刘禾文章的基本方法论支点，它在文章的开始就被提出，而在最后又特别强调：“语言的尴尬”使我们无法离开有关国民性的话语去探讨国民性（的本质），或离开文化理论去谈论文化（的本质），或离开历史叙事去谈论历史（的真实）。这些话题要么是禅宗式的不可言说，要么就必须进入一个既定的历史话语，此外别无选择。[22]
真是雄辩极了。但我们不要忘了，虽然只能先进入既定的历史话语才能叙述历史，但这并不意味着我们就必然成为特定历史话语的奴隶，就不能对它进行反思、解构乃至颠覆。就像刘禾要谈论“国民性”话题就必须先进入关于“国民性”的历史话语，但是刘禾不是进入以后又在颠覆它么？难道刘禾本人就是国民性话语的奴隶？如果是的话，她又怎么写出这篇反思国民性话语的文章？刘禾本人对国民性的批评是如何可能的？她的反批评是否也是陷于后殖民主义话语的局限之中？具有悖论意义的是：后现代主义、后结构主义的反本质主义理论所射出的子弹最后常常折回来打在自己身上。 这种极度夸大语言作用的理论似乎非常时髦，却违背基本常识与基本事实（我又用了“事实”这个“本质主义”的术语，这是因为我宁可不合时宜地相信常识而不是时髦的理论游戏）。好像西方人的自我认识与中国人的自我认识都不是由历史事实塑造的而是由话语塑造的。试想，如果中国在与西方人的交往中不是节节败退而是连连凯旋，那么，史密斯等人的书即使大大地歪曲了中国与中国人，它还会改变中国人的“自我认识”么？中国人的自我认识还需要西方人的一本书来确立么？如果西方在与中国的交往中一败涂地，那么，一本传教士的书能够让他们傲慢地藐视中国人么？
对于传教士话语之神奇伟力的夸大，表面上是批评传教士，但实际上是对于中国人智商的贬低。假设鲁迅等人只是由于西方传教士几本书的影响就自我贬低、“虐待”祖宗，这实际上是说中国人，包括鲁迅这样杰出的知识分子，都是愚笨不堪、没有鉴别能力、非常容易受骗上当的笨蛋，不但不能认识自己，而且轻易地就被传教士给洗了脑了（当然更不可能有辨别西方殖民主义话语的能力。）实际上，这才是对于中国人的极度蔑视。用刘禾的话说：“他（鲁迅）根据史密斯著作的日译本，将传教士的中国国民性理论‘翻译’成自己的文学创作，成为中国现代文学最重要的设计师。”[23]原来鲁迅不过是一个没有任何创造性的“翻译者”而已！原来鲁迅是这么傻！
稍有常识的人恐怕都不会相信传教士的言论可以轻易地、直接地、单方面地决定鲁迅的自我意识与民族文化观念。就算鲁迅真的受到传教士的影响，难道这种影响不经过他自己的经历与经验的过滤？难道鲁迅是带着一个空白的脑袋接触传教士著作的？这与早已被人们抛弃的心理学上“白板”说有什么区别呢？更加合理的解释应该是：鲁迅在自己的现实生活中对于中国人的种种劣根性本来就有痛切体验，现在只不过是使得这种经验获得了“国民性”这样的命名而已。比如爱面子。刘禾认为：在《中国人的气质》一书出版以前，爱面子“几乎可以肯定”不是“文化比较中一个有意义的分析范畴，更不是中国人特有的品质”。这里，她把作为文化分析范畴的“爱面子”与作为中国人爱面子的事实等同了。一种特征在成为比较文化分析范畴（它是一种有意识的学术研究行为）以前完全可能已经存在，只是还没有成为学术范畴而已。成为范畴需要命名，但并不是先成为范畴而后才成为实际存在。正如在《阿Q正传》出版以前，“阿Q精神”已经存在，只是没有成为一个专门的分析范畴“精神胜利法”罢了。我们不能因为它还没有成为分析范畴就认定它不是客观存在。刘禾的问题在于从后现代反本质主义出发，认定现实（比如爱面子）是由话语建构的（关于“爱面子”的话语制造了爱面子这个“现实”），而不是相反——话语是对于现实的命名，在此之前现实已经存在（虽然没有获得命名）。后结构主义的思想或许非常时髦好玩，也不乏一定的深刻性：语言的确可以在一定的意义与程度上塑造经验乃至现实世界，但是把这一点推到极点就会十分荒谬：如果世界上没有“饿”这个词，我们几天不吃饭也不会饿！这种“后”理论的花拳绣腿似乎高深莫测，令人眼花缭乱，但是根本打不倒谁——除了它自己。
事实上，鲁迅在接受西方思想方面具有惊人的反思鉴别能力。即使在建议人们阅读《中国人的气质》的那篇文章中，他的原话也是这样说的：“看了这些，而自省，分析，明白哪几点说得对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样是中国人。”[24]这段话非常重要，值得仔细玩味。首先，鲁迅明白指出：了解西方人对于东方的看法是为了“自省”、“分析”，而不是无原则地、不加反思地盲从，而且要分析其中“哪几点”说得对（换言之也有说得不对的）。更加重要的是：鲁迅是站在自我变革、自我革新（“变革”、“挣扎”）的立场吸收外国人的批评意见的，而且强调要自己做自己的主人（“自做工夫”），这里包含有外国人毕竟是外国人（即“别人”）的意思，我们要自救而不是依靠别人（西方人）的恩赐，最后通过自己的努力证明中国人有能力自我更新（“究竟”两个字既表明鲁迅认为当时的中国人的确不争气——在这个意义上他认同西方传教士的看法，但是同时也含有中国人总会改变自己的意思。换言之，最后外国人看到的中国人将是另外一番新的面貌）。可见，真正不把中国人本质主义化（僵化、固化、定型化）的就是鲁迅。
显然，塑造鲁迅国民性批判话语的因素是复杂的。首先是当时的社会现实。鸦片战争以后中国接二连三的改革失败以及越来越深的民族危机是制约当时包括鲁迅在内的知识分子思考中国文化与社会问题的最重要语境。正因为这样，即使没有传教士的影响，中国的知识分子同样会思考国民性问题（即使可能不用“国民性”这个词）。其次，对于国民劣根性的思考其实早在斯密斯书出版以前就开始了，
比如严复、梁启超等人的许多批评中国人弱点的文章，就写于斯密斯的《中国人的气质》日文版出版（1896年）之前。这足以证明他们没有受到该书的影响。说到影响，这些先驱思想家对于鲁迅国民性思考的影响可能远远超出《中国人的气质》。
如上所述，任何对于对象的特征的概括都不可能是面面俱到的，否则就无法进行概括。对于“他者”的描述，对于不同国家或地区的人的特点的描述可能尤其如此。反面的例子（与这个概括不吻合的情况）总是可以找到的，这就是人们常常说的，任何科学陈述都是可以证伪的，否则就成了宗教。其实更加重要的问题毋宁是：我们的描述、概括的最终目的是什么？心理学研究已经证明：我们的需要常常决定我们能够看到（发现）什么。我们看到的常常是我们想要看到的。所以，国民性问题背后的一个更加重要的问题是：我们为什么要批判国民性？我们批判国民性的目的是什么？这个目的是否值得追求？刘禾反复论证的是传教士的描述对于外国人理解中国人以及中国人的自我理解都起了极大的塑造作用。即使我们姑且承认这点，更加重要的问题也是：中国人借助这样的描述是否可能对自己认识得更加清楚？是否有利于中国的发展？即使传教士对于中国的描述在主观上是为帝国主义、殖民主义鸣锣开道，如果我们自身有足够的自信心与鉴别力，阅读这样的著作又有何妨？[25]
在反思性地介绍了后殖民批评的几篇代表性文章之后，让我作一个简短的总结。首先，后殖民批评这个“批判的武器”是紧接着“武器的批判”之后迅速窜红的，因此，两者之间的瓜葛就值得我们特别留意。其次，后殖民批评家实际上并没有全面反思所谓的西方“殖民”话语，相反，它非常小心地对“西方话语”进行了甄别：有些是动得的，有些是动不得的。常识告诉我们，一种霸权如果能够随便动得，那也就不是什么霸权了。只有动不得的才是真正的霸权。第三，在学理上，后殖民批评的最大问题其反本质主义的立场彻底瓦解了探索真理的可能性，它只能侃侃而谈什么样的话语是所谓的“霸权”话语（至于是否是真“霸权”只有天晓得），什么样的再现歪曲了对象，却永远不能告诉我们什么样的话语是真理或者接近真理，什么样的再现是真实或比较真实的，因为一切（包括它自己）都是无所谓真假的话语建构而已！最后，后殖民批评也不可能明辨是非，姑且我们承认西方殖民者的文化是强势的，中国传统文化是弱势的，我们也仍然要问：强弱之外有是非么？后殖民主义把对现代性转化为空间上的强/弱文化关系，而不是原来理解的时间上的先/后关系，但是却不能解释为什么强的即是坏的、不道德的。不管是强势文化还是弱势文化，都仍然存在是非问题。关键的问题还是：我们必须在我他/族、强/弱的标准之外与之上，建立一个普世的标准。
注释：
（1）比如亨廷顿的“文明冲突论”。亨氏的文章在《参考消息》上连载引起了中国学术界的热议。
（2）比如，1989年后，中美因“人权”问题摩擦不断。1993年夏天，“银河号”轮船在公海上受到“侮辱”；这年秋天，中国申奥失败，并被全国上下相当多的人指认为原因在于西方国家的“偏见”。中国驻南斯拉夫使馆被炸更是激发了全民的民族主义义愤。国内出现了大量民族主义方面的书籍，其中影响最大的是《中国可以说“不”》 与《妖魔化中国的背后》，李希光、刘康等著，中国社会科学出版社，1996年。
（3）参见徐贲：《走向后现代和后殖民》，中国社会科学出版社，1996年。
（4）就在这个时候，文化民族主义回潮，“东方文化复兴论”出笼，有人断言：21世纪是中国文化的世纪，我们应当让下一代从小就系统学习“四书”、“五经”，以重建国民的“人文精神”。人文学界的风向在悄悄变化。一个标志性的事件是北京大学《国学研究》1991年出版，《人民日报》在显著的位置加以报道与肯定。主流意识形态对于传统文化（国学）的态度发生了很大的变化。今天，“国学院”、“读经班”终于在世纪之交成为中国的文化现象兼产业现象，可以称呼为“国学”产业。
（5）张颐武：《第三世界文化与中国文学》，《文艺争鸣》1990年第1期。有人认为这是中国后殖民批评的“报春花”，并称该文作者是当前中国学界“最早一位试图从后殖民主义的视角来阐释和建构中国当代文学的学者”（丰林）。
（6）在后来的一些更加激进的后殖民批评家看来，不是中国文化自身的弊端（鲁迅们所狠批的“国民性”）造成了中国的“落后”，而是因为中国恰好处在了一个不平等的世界格局中。它们显然受到了阿明的依附理论和华勒斯坦的世界体系理论的影响。
（7）张颐武的《第三世界文化与中国文学》，《文艺争鸣》1990年第1期。
（8）参见张宽：《欧美人眼中的“非我族类”》。张宽的观点在后来发表的《关于后殖民主义的再思考》得到了进一步申述，他直截了当地指出：“中国知识界的主流，竟然是以西方的立场来看待中西文化冲突的”，“相当一部分近现代中国知识分子，对于殖民话语缺乏必要的警惕，在接受启蒙话语的同时，一并接受了殖民话语，从而对自己的文化传统采取了粗暴不公正的简单否定态度。”他语重心长地告诫：“中国的知识分子到了从殖民话语中对中国文化的诅咒中走出来的时候了。”参见张宽：《关于后殖民主义的再思考》，《原道》第三辑，中国广播电视出版社，1996年1月出版。
（9）钱俊：《谈赛伊德谈文化》，《读书》2003年第9期。
（10）我后来在《用什么取代东方学？——对于赛伊德〈东方学〉的一点质疑》中对于“东方学”存在的学理上的矛盾进行了知识论的探讨，但是仍然非常粗浅。参见《中华读书报》1999年9月15日。
（11）张宽：《赛伊德的东方主义与西方的汉学研究》。
（12）参见《从“现代性”到“中华性”》，《文艺争鸣》1994年第2期。值得注意的是：这个“他者化”的过程被分成“技术主导期”（鸦片战争至变法维新前）、“政体主导期”（维新运动到辛亥革命）、“科学主导期”（辛亥革命后到20年代末）、“主权主导期”（30年代至70年代）和“文化主导期”（70年代末开始至该文写作的80年代末）等5个阶段。这似乎表明作者把共产党领导的社会主义政权的建立和邓小平领导的改革开放也视作“他者化”（丧失“自我”）之路。本来这是一个很有学术生长点的观察，但是可惜作者没有深入。
（13）刘禾对于国民性批判的批判最先以《一个现代性神话的由来：国民性话语质疑》为题发表于陈平原等主编的《文学史》丛刊，北京大学出版社1993年版，第138-156页；后收入刘禾著《跨语际书写》,上海三联书店，1999年10月版；最后又以“国民性理论质疑”为题收入刘禾的《跨语际实践》,北京三联书店，2002年。
（14）（15）（16）（17）（18）《跨语际实践》,北京三联书店，2002年，第75页，第76页，第77页，第80页，第84页。
（19）但是即使从刘禾自己引述的鲁迅致陶康德的信看，鲁迅也并没有完全失去对斯密斯此书的反思态度，更没有以它为“绝对真理”。在此信中，鲁迅认为《中国人的气质》“似尚值得一读（虽然错误亦多）”。说它“错误亦多”，足见鲁迅并不是不加反思地“翻译”了斯密斯，而是有自己的独立思考的。相反是刘禾自己落入了自己批判的本质主义。
（20）这种反本质主义的立场在赛伊德的《东方学》中表现得非常典型，参见该书“导言”。同时参见该书“后记：东方不是东方”。
（21）参见拙文《用什么取代东方学？——对于赛伊德〈东方学〉的一点质疑》，《中华读书报》1999年9月15日。
（22）（23）（24）刘禾：《跨语际实践》，第87页，第103页，第88页。
（25）《鲁迅国民性思想讨论集》，天津人民出版社，1981年，第80页。重点号引加。
