《鼏宅禹迹》是一本由孙庆伟著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：98.00元，页数：622，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《鼏宅禹迹》精选点评：
●相比追记三代中学术史的爬梳，这本更多的是从专业角度论证作者的观点，本以为和前者一样适合普通读者，读过才发现专业内容甚多。
●说实话收集学术资料和观点的功劳还是不错，但明文打出“信古”又把考古学给绑进去的确让人皱眉...开篇洋洋洒洒进行批判，说的好似别人就不认识徐旭生和邹衡一样;而关于疑罪从无问题，或许有罪推定更加适合吧，陈淳先生的反驳文章也值得一看
●专门研究夏朝的著作，有一些有趣的观点，如禅让是夏夷轮流执政，后石家河文化的鸟崇拜文物与东夷伐三苗有关等。
●写作很平实，立论很谨慎。大体而言，以传世文献和出土文献确定大致的框架，然后通过近年的考古学成果，尤其是器物类型学来处理具体的问题，比如禹征三苗，玄圭的扩散，郑州商城与夏商易代。在以核心器物来确定夏文明的核心区域后，通过地层学意义的器物变化、核心器物的传播来“挤”出夏代信史，我以为是在综合目前各项研究成果后能做出的最好的解决方案。
●1、如果没有文字证据，则传说与考古始终两张皮。2、在没有文字证据的情况下，其他的尝试不免附会。玄圭如果有，也类似玉玺，如何能是牙璋。3、没有证据才是信，谈信就无需谈证据。
●有很多整理好的材料阿。
●总体感觉大而无当，什么叫“历史语境下的考古学研究”，感觉作者还是没把握好。结语的语言风格非常像运动会开幕式上的领导讲话。附录的收了几篇关于疑古信古的文章，有一定价值。
●信古的根基在于相信，这不就和宗教信仰没两样了。考古学研究应立足于严密地论证的根基之上，而不是相信。两星的第二星，我是给作为资料索引的价值的。另外再加两点我觉得不满意的地方，第一是文献的使用，成书时代大杂烩，史实考证一锅粥，即便我是个文献的外行也可以看得出来；第二是考古学方法的问题，以大类来作统计，全书几乎未见一两张线图的比较，更别提让作者去比较一下那些深腹罐的大小，质地和制法是否一致了。虽然统计的思想是好的，但统计的设计和方法不对，其结果并无什么可信的，更别提”重建夏代信史“了。此外，难道考古学能贡献的夏代信史就是确定哪个文化可以填上夏文化上个坑而已？而不是关于夏时期的人的生计，社会等等的历史？最后一点即如罗泰在宗子维城导言中提出的，我们考古学研究者应该花更多的精力在回答一些好的问题。
●作者明确表明了自己的“信古”立场，广泛摘引各类文献而鲜少深入论证可信度如何就不奇怪了。“疑罪从无”本身也是一种先入为主（换句话说，和作者鄙薄的盲目怀疑本质上是一回事），而作者有意回避了自身的认知局限性。将本书视为关于夏文化研究的一本资料汇编比较好，重点相对齐备，可以帮助读者对现在的夏文化研究方法和框架有大致的了解。
●附录的价值高一些。
《鼏宅禹迹》读后感(一)：鼏宅禹迹
对河南龙山文化（虽然我不同意这个概念）颇有梳理之功，将各主要遗址介绍得明明白白（有否堆砌文字之嫌？），并用统计学数据来论证遗址的归属（虽然我觉得这个统计可能会有问题），作者用力堪称至深。2019年二里头博物馆开馆，名“二里头夏都博物馆”，导致二里头和夏又火了一把，此书对于了解二里头和夏应是一本入门必读书。但我对作者拿考古材料和传世文献相印证有些不认同，我认可有一分材料说一分话，联想过多怕会有张冠李戴之虞。即便二里头遗址极有可能是夏朝的都城，但现在还没有百分百强有力的证据，我还是保留下我的疑问。关于夏朝族属，与陶寺族属、石峁族属之关系，作者没有做说明，陶寺遗址之废弃，与夏有无关系、与石峁有无关系，作者也未曾着墨，等待作者给出进一步解释。总而言之，本书是一本不错的关于考古与历史的书，我从中也吸收不少营养，感谢作者！
《鼏宅禹迹》读后感(二)：一点想法
以不知为有，也许才是一种“罪恶”吧？不立一真，惟穷流变，这句话的意思不是否认真实的客观存在，只是认为在我们尚未确证之前不要下断言，先探讨史料的形成与变迁过程。夏文化存不存在呢，如果脱离文献，我想说夏文化是存在的，什么意思呢，就是考古学上是有那么一个文化的，你可以定名它为夏，但能不能对应文献中的“夏”才是更主要的问题。我没有否定存在一个先于商的早期文明，只是觉得是不是文献中的“夏”，实在是需要更充分的证据啊。文字证据并非万能，二重证据法对于考古不一定适用，“都邑推定法”未必合适，这我都赞同，但考古学的阐释与古史重建实在不是那么容易就打通的。如果旨在于历史语境下讨论考古，那么就要按照历史学对待史料的方式去对待考古资料，考古资料本身的时间空间定位将变得非常重要，如果不能与文献对应，将很难有强的说服力。孙老师的问题在于挑战了传统考古学对于文明的界定方式，但历史学的方法也没有运用好。
《鼏宅禹迹》读后感(三)：一半一半
先说句题外话，前两周在一次课题讨论会上第一次见到孙老师。比我想象中的要年轻许多（可能雷兴山老师的满头白发让我对考古的老师们形成了刻板的印象，hhh）。彼时还在读这本书（从寒假开始读……），书没读完先见到作者，这种感觉很奇妙。
我对书中详细讨论考古的内容完全不感兴趣，太专业了，离我感兴趣的内容有点儿远。中间好些章节是跳着读的。庆幸当初在博雅堂犹豫了一下，没有买，要不肯定会后悔（三联的书一向不便宜）。但前半部分讨论三代历史分期和最后附录谈及考古学史的内容确实是有干货的。
这本书副标题叫“夏代信史的考古学重建”，读完全书，窃以为这个工作依然没有完成。
我跟孙老师在如何看待夏代是否存在的立场观点基本一致，更倾向于“信古”而非“疑古”。但除了文献上的证据，考古学真的有足够的出土证据证实夏代存在吗？我是存疑的。
起码这本书不足以解答我的疑惑。
《鼏宅禹迹》读后感(四)：学科英雄主义的历史包袱
看完这本书的感觉，正如作者自己说过的:“让人对考古学这门学科的科学性产生怀疑”，一些关键的基本概念都没有严谨规范的定义，一些基本的学科工具方法也缺乏坚实的理论建构，然后一群人就使用着这些概念和方法作为核心议题和工具争论不休，这样的情景很难称得上科学吧。是不是也说明了，以目前考古学科的发展现状，还不足以独立解决或者联合历史学一起解决夏代信史重建的问题呢？这两个学科的工具似乎都不够用，在夏文化这个特殊问题上，二重证据法还不够，还得联合更多学科寻求更加“科学”的工具。回到本书，作者直截了当地宣称自己的立场更近于信古派，在此基础上推崇文化比较法，并相信利用这种方法或它的改进版足以辨认出夏文化。可是这本书洋洋洒洒50万字仍然不过是一套“解说”，并没能“证明”什么，而且解说的方式大部分还是过去已有的，作者挑了对自己有利的部分重新组织了一下，新意似乎也不多，书的副标题“夏代信史的考古学重建”未免过于自信了。作者认为考古学不能把自身的研究基础建立在那些可遇不可求的遗迹遗物之上，必须坚持自身特有的方法论，从学科建立的角度这话应该没错，但是作者却虚设了一个对方法来说不切实际的目标。使用作者推崇的文化比较法辩识出一种时间和地域都能对应上“夏王朝”的文化是没什么问题，但恐怕也只能到此，给这种文化贴上一个“夏”的标签然后说这就是信史是另一回事，这一步看来不是文化比较法能解决的，实际上作者跨出这关键一步仍然用的是文献附会假定的方法，但是被作者包装成“借助于文献记载有效地将考古材料转化上升为史料”的方法，然而书里拿出来的材料并没有这么强大的说服力。反观被他批评的都邑推定法，如果真能取得突破显然说服力要大得多，那倒真是一种“借助于文献记载有效地将考古材料转化上升为史料”的方法，何况找到都邑也并非那么“可遇不可求”，从这个角度来说使用都邑推定法的学者倒是比作者更加理智现实可操作地信古，这种方法在作者看来或许不那么纯粹考古学，但是方法的尴尬正突显了学科面对这个问题的困境。话又说回来，作者为什么那么执着于“重建夏代信史”是考古学应该独自背负（或负主要责任）的“学科使命”？而且那么急躁地要尽快完成“使命”？当然，作者在附录和《追迹三代》里都做了充分的解释，因为中国的现代考古学从诞生之初就被赋予了这样的使命，有时代背景、民族运势的因素，但是一百年过去了，学科早就走出了刚起步的不成熟，还不能更加冷静科学开放地重新审视一下学科定位吗？这真的是不容质疑的学科使命还是作者自己背上的历史包袱呢？
《鼏宅禹迹》读后感(五)：探寻最早的中国
在普通中国人的历史记忆中，中国开始正式成为一个国家是从大禹一族建立夏朝开始的——所谓“三代（夏商周）之治”历来是儒家寄托政治理想的远古黄金时代，司马迁《史记》中在远古的“五帝”之后记载的第一个王朝本纪也是“夏本纪”。借用考古学家许宏的话说，夏朝堪称“最早的中国”。不过，近代疑古思潮兴起后，就一直有学者怀疑夏王朝是否真的存在，因为除了掺杂着传说的历史文献之外，没有确切的考古文物能证实夏代的真实性。早在1937年，顾颉刚便已直言，中国的信史是从商代开始的，因为“商代以前的中国历史，我们已不能详确知道了”。
不过人们的历史认知向来也伴随着政治情势和社会思潮的起伏而改变，这在近代以来尤为明显，因而中国过往的历史被一再重写。顾颉刚1926年能推出震撼学界的《古史辨》，很大程度上也是因为五四运动的余波鼓舞年轻一代去质疑传统；但第二年北伐统一中国，到后来一连串的时代变动，都使人们更乐于突出民族自豪感，如果“上下五千年”只剩下三千年，那就好像让中国人凭空矮了一截。1923年起就坚持大禹为战国后古书“造伪”的顾颉刚，到1943年却承认“禹作九鼎”实有其事，以至于陈寅恪都说“顾颉刚不信历史上有禹，而竟信有九鼎”。社会思潮、政治变动虽然未必支配历史观点，但难免交织在一起；因此，这些年来国内史学界大声疾呼“走出疑古时代”，但西方汉学界则对夏代的存在仍然持保留态度，颇具代表性的《剑桥中国上古史》中并未给夏代列出专章，商代之前都属于考古而非历史范畴。
有时这变成了一种不幸的争执，彼此都认为对方的观点并不完全是“学术”的。主攻西周史的李峰在《北美中国学》中指责“西方很多学者更倾向和愿意看到一个更小和更加支离破碎的早期‘中国’。当然夏代是根本不可能存在……中国考古学的实践被批判为‘历史学取向的’，其惟一的目的就是为了证实文献中所表现的中国的大历史”。不过平心而论，《剑桥中国上古史》由鲁惟一、夏含夷执笔的序言中明确提出“文献资料与考古资料有同等的价值”，并强调“很难否认最近几十年以来的考古发现基本上证实了，而决没有推翻中国传统文献的可靠性”。
西方学者对此持谨慎态度也是可以理解的，因为早先西方也曾有过对上古历史的长期争论。19世纪的欧洲学者很多都对《圣经》中所记载的历史持怀疑态度，至于希腊荷马史诗中的特洛伊战争与神话几难区分。然而，后来却在两河流域陆续挖掘出许多《圣经》中提到过的古城，1868年痴迷于证实荷马史诗的德国商人海因里希·施里曼不过是业余爱好者，竟然还真挖掘出了特洛伊遗址。实际上，二里头遗址也是1959年徐旭生凭借传世文献追查到的，这本身表明关于古史的传说并非全是空穴来风。但中东两河文明的考古学家足够幸运，这些上古城址常常都有铭文、泥板等文献可资证明，就像殷墟甲骨文一出土就成定论，而夏文化的问题则更具挑战，因为在商代甲骨文之前中国还没有文字——或者不如这么说：如果没有甲骨文这样的直接证据，商王朝也是无法被证明的，很可能至今仍被看作是一个传说。
“夏”存在吗？
确实，西周时的金文资料就已有记载说在殷商王朝之前还有夏朝，中国历代史书也都肯定其存在，但棘手的是：现有的考古发现都无法提供直接的证据。列文森在1968年就说过：“夏朝在儒家传统中被认为是第一个王朝，尽管在考古学上还未获得证明。”随着越来越多先商时期文物的出土，一个更早中国的轮廓逐渐清晰，但正如德国学者罗曼·赫尔佐克在《古代的国家：起源和统治形式》一书中所言：“今天已经没有人想要完全排除下面这一可能性，即有关夏朝王室的传说并不仅仅是杜撰，但在这个问题上同样没有确切的结论。”根据现在遗址的规模、等级，很多人推断偃师二里头可能就是夏代都城，但这说到底仍是一种推断，而且还存在相当多的争议。正因此，1979年考古学家邹衡断言：中原地区已不太可能再发现什么新的考古学文化了，而夏朝应是客观存在的，那么问题就在于“夏文化不是没有发现，而是用什么方法去辨认它”——也就是说，在我们现在挖出来的那么多种史前考古遗址中，究竟哪一种能和“夏文化”比对得上？
这个问题堪称中国考古学的哥德巴赫猜想，因为要推定夏王朝的存在，不仅需要用到文献、考古的双重证据，更重要的还需要在方法上有所突破，经过缜密的推论才有可能作出让人信服的论证。不仅如此，这还面临着一系列概念的厘清：“夏”到底是什么？一个王朝（夏朝）、一个族群（夏人），还是一种文化（夏文化）？如果是一种文化，那它是指夏王朝的文化，还是夏后氏的文化？从考古的概念上来说，要从无文字的器物上推断一个王朝、或从没有明显体质差异的人骨中推断一个族群的存在，都是近乎不可能的，这本非其所长，唯一能识别的只能是“夏文化”。也就是说，存在一种早于商代的中原文化，可以根据年代和文化特质来比定为属于夏代。
孙庆伟在《鼏宅禹迹》中所致力实现的，便是这样一个使命。客观地说，这不免有几分结论先行，因为这意味着预先相信夏代确实存在，问题只是从考古遗迹中“识别”出哪些才是夏代。麻烦的是，相反的情况历来不少：文献中记载的“历史”常常没有文物可证实（比如伊甸园）而被视为传说，有些出土的遗迹却又从未见诸记载，以至于三星堆文明横空出世时，竟有不少人相信它是外星文明。夏文化要说有什么不一样，那是在于它在中国历史中的地位以及后代普遍的记忆，使得系统的虚构看起来不大可能；此外，我们或许也可以再相信一次司马迁：既然殷墟考古发掘在很大程度上证实了《史记》的记载是可信的，那么他对夏代历史的记载也理应有据可循。
要重建夏代信史，最为常用的研究方法是“都邑推定法”，正如孙庆伟所言，人们“潜意识中希望能够找到一处‘殷墟’般的‘夏墟’，从而一劳永逸地解决夏文化问题”；但现在已知的考古遗址显然都无法满足这样的条件。事实证明，夏史重建没有捷径可走，如他所言，必须在方法论上依赖多重证据：首先以历史文献为考古学探索提供一个必要的历史框架；其次，在界定夏文化的地域范围之后，将龙山文化、二里头文化等放入历史语境中加以理解。也正是基于这一假定，他认为中原文化向南方的扩散意味着“禹征三苗”，而“铸鼎象物”、“禹锡玄圭”则是夏王朝诞生的标志。不过值得注意的是，这同样依赖于一个理论假定：玄圭是王权的标志，而它在中原腹地的兴起与大幅扩张并不仅仅是一种文化现象，而只能随着王权的建立才有可能。不过，物质文化的变迁是否直接受政治变动影响，只能说是基于间接推断。
除非出现殷墟甲骨文那样决定性的证据（这概率极低），夏朝的存在仍然极难得到证明，就像许宏说的：“我当然也希望挖出甲骨啊，还最好那上面就写着一个‘夏’字，但在发现之前，我的确无法下定论。”国内外对此持怀疑态度的学者，并不只是认为夏代历史完全属于“虚构”，而是对上古史有着不同的理解：许宏并不否认“夏也很有可能是早于商的一个重要的政治实体”，但它是否如古史记载的那样是一个王朝则是另一回事。张光直大弟子、美国考古学者罗泰也持同样的看法：“现在不可否认，二里头有一个庞大国家的存在，也许就是以前提到的夏朝。但究竟是不是这样，好像从考古学的立场来看，是无所谓的。这个阶段当时叫什么名字，后来叫什么名字，好像都比较模糊。”
虽然中国典籍对远古历史的记载已不像其他民族那样与神话传说难以区分，但我们现在所知的三代历史无疑还是有大量后代人对自身理想的投射。按顾颉刚的估算，夏王朝的面积不过十万平方公里，《尚书·禹贡》所谓大禹统治“九州”一事便无从说起，那只是战国士人对理想政治秩序的建构。这种加工当然未必就是伪托，但问题在于：中国史学传统中之所以将夏朝视为第一个王朝，原因是“家天下”取代了“公天下”；然而按现代学术的观点，一个政治实体要被认定为“国家”而非“酋邦”或“部落联盟”，其界定标准并非如此。
剑桥大学考古学家科林·伦福儒（Colin Renfrew）2005年访华时曾被问到对中国早期国家的看法，他对此做了一个模棱两可的回答：在做中南美考古的学者眼里，龙山时代的那些共同体应当就是国家了，因为他们发掘出的“国家”就那么大甚至还没那么大；但你如果问从事埃及或美索不达米亚考古的学者，他会觉得只有像殷墟那样的社会才是国家，至少应是二里头那样的规格吧。也就是说，在殷墟之前的这些中国考古遗迹能不能算作是一个“国家”，取决于不同学者的视角、经验、立场和学术背景。
这固然有一部分属于定义和语义学的问题，但不可回避的一点是：对一个事物的界定，往往更多折射出的是后来人的看法。以二里头遗址为例，它虽然原本就是徐旭生在踏查“夏墟”时发现的，但徐旭生本人却并未认定这是夏朝都城，而推测它“为商汤都城的可能性很不小”。这一意见在考古学界关于夏商分界的争论中占据主流地位达20年之久。当考古学家邹衡独自提出“二里头为夏都说”时，学界群起而攻之，但前些年却又转向一边倒地认同邹衡的观点。至于陶寺文化究竟是属于夏后氏还是陶唐氏，这样的对号入座也长久以来争论不休。就学术的本义而言，所有观点在得到验证之前都只是一种假说，它在某些时代条件下可能获得更多人赞同，但过往的学术史也一再证明，这种多数赞成倒不如说是在体现当时人们更愿意相信什么，而未必是历史的实情。
走出“疑古/信古”的二分
当然，这些孙庆伟在《追迹三代》中也早有讨论。他本人主张“中国考古学因重建古史而起，考古学者理应不忘初心，牢记学科使命”，认为“信是一个大前提，疑是具体的工作方法”，然而这也意味着他一开始的问题就不是开放性的，因为他的“疑古”和设问，最终都指向“信古”。固然，“疑古”和“信古”未必矛盾，没有一定基础的“疑古”，“信古”也仅是盲信而已，是把“信”当成了不可触动的意识形态。这些年来“走出疑古时代”的呼声很高，但这说到底也只是学界主流的变迁，一种定调，但为什么应该“走出”、“走出”为什么就是对的？毕竟，就算九十九次证明信古是对的，也不能推断第一百次时疑古就是错的。
从论证的思路来看，《鼏宅禹迹》仍未脱中国近代以来考古学“证经补史”的学术传统，可说体现了中国长期以来的“史学本位”：将历史视为根本，而把考古等视为佐证历史、建构古史的手段。对他而言，重新古史的学术楷模是王国维，而无论是“二重证据法”还是“三重证据法”，本质上都是历史学而非考古学的方法。中国现代考古学自诞生之日起就笼罩在强大史学传统之下，服务于历史学的目的。从某种程度上甚至可以说，其独立性迄今都是不足的。如果说中国考古学的“初心”就是“重建古史”，那又为什么？如果这个“初心”是那个时代的产物，那在时代已经完全不同的当下，它就一定不能忘吗？
傅斯年、李济那一代人“重建古史”的努力，本身更多看重的是这项工作的社会意义，用李济的话说便是：“我们相信，健全的民族意识，必须建立在真实可靠的历史上。要建设一部信史，发展考古学是一种必要的初步工作。”虽然中国考古学在此后数十年里也经历了范式转移，但这种信念一直延续了下来。孙庆伟在接受上海书评采访时直陈：“考古学是一门‘为往圣继绝学，为民族立根基’的学科。前不久我提出北大考古学科人才培养的愿景是：致力于培养优秀的“中华遗产的保护者、中华文明的诠释者、中华文化的传播者”。这也是我对当代中国考古学者使命的理解，那就是保护好文化遗产、解释好文明特征、传播好中国文化。”
这背后隐藏的一条脉络，是考古学这门学科在中国的历程。对一些考古学者来说，“重建古史”不仅仅是“初心”，还是证明其重要性的最大价值所在。初生的考古学只有建立起一套论述，才能在史学的评价体系中获得一席之地。普林斯顿大学贝格利教授在《剑桥先秦史》“商代考古”中就指出：“考古学压倒一切的任务是满足强烈的民族主义需要。……通过显示其证史能力，安阳发掘为考古学这样一个国共两党均不重视的学科（两党均将外国学者排斥在田野工作之外）在中国赢得了立足点，但其代价是它成了证史的工具。”罗泰也认为：“考古学被接纳是因为在她的处女航中（如果可以这样说的话），为反驳‘疑古派’提供了武器，并能被用来维护传统。”用孙庆伟的话来说，“考古学科之所以是‘小’学科，并不仅仅是因为社会大众的关注度和参与度不够，而主要是因为我们这个学科具有重大社会影响力的学者和学术成果太少。”（本书页599）而这种“大”和“小”，并非是基于考古学自身的学术价值判定，而是根据这门学科的社会影响力。苏秉琦重建中国史前史乍看与李济“重建古史”的旨趣乍看一致，但其出发的逻辑则旨在阐述中国史前社会的发展规律，这一问题意识和理论贡献只有在马克思主义史观的前提下才能得到充分理解。
就此而言，如果能理解当时的“初心”，那么在今天就应该更能理解那种将考古学作为专业研究的意义。虽然孙庆伟一直强调“疑古”和“信古”之分，主张“信比疑更难”，理由是“疑不是研究的结束，疑的终点在于疑之后的信”。但所谓“疑古”与“信古”本身就是史学思潮，顾颉刚的疑古也是从史学文献入手，考古学的问题意识为何要继承自史学？仅此也可见考古学的独立性不足。“疑古”与“信古”的二分法在中国不仅并非完全学术之争，是个引发不必要争执的陷阱，不应是问题的重点所在，甚至可说是个伪问题——因为，如果能通过逻辑推理证明夏的存在（一如当初海王星在被发现之前就已被推导证明），那么疑和信本身并不是问题。反过来，如果无法用逻辑推理证明，那么“疑”和“信”也就都不过是一种无根据的表态，一如辛德勇所言，“不管是出于什么原因，一种预设的研究结论，或是某种一定要达成的目标，往往会对客观分析史料，合理审视历史事实，造成严重伤害”（《中国印刷史研究》页170）。
长期担任二里头考古工作队队长的许宏一直回避将二里头定为夏都，在他看来这既非当务之急，也无关紧要。他在《何以中国》一书中直言：“在考古学家致力解决的一长串学术问题中，把考古学文化所代表的人群与历史文献中的国族或者王朝归属对号入座的研究，并不一定是最重要的。暂时不知道二里头姓夏还是姓商，丝毫不影响它在中国文明发展史上的地位和分量。再说句大实话，这也不是考古学家擅长之事。考古学家最拿手的，是对历史文化发展的长程观察。……对王朝更替这类带有明确时间概念的、个别事件的把握，肯定不是考古学家的强项。”在《鼏宅禹迹》开篇，孙庆伟就设问：“离开了这些‘铁证’，考古学就真的对夏文化束手无策了吗？答案当然是否定的。”对此，许宏则回应：“照我说，答案当然是肯定的。”
笼统地将许宏的态度称为“疑古”是不准确的，这至少遮蔽了一点：他的“疑古”与顾颉刚那种史学意味上的“疑古”不是一回事。顾颉刚的“疑古”，是一种对史料真实性的关注，进而研究那些导致史料偏误的社会动因；而许宏的保留态度，则是基于证据的缺乏。现在真正的分界并非疑古/信古的二分，而是学科自身的范式和认知逻辑。因此，与其说这是“疑古”与“信古”之争，倒不如说许宏抱有一种有别于“史学本位”的“考古学本位”：考古学不是古史建构的工具与手段，而有其自身的逻辑与方法。从中国考古学的发展历程来看，许宏的态度更能体现出学术范式的转移。这当然随之带来一个问题，即如何弥合两者在叙事和方法上的分歧，但这是另外一个问题。
罗泰在《宗子维城》一书中也批判了中国考古学长久以来的传统：“今天的考古学者仍然沉迷于传统的学术问题：识别传世文献提到的特定人物、民族或人们的社会身份。而且即使研究周代的历史学家已经逐渐缜密地利用新出土的文字材料，他们仍然立足于文献，而将考古资料降低为辅助证据。”在美国，考古学是一个强调自身独立性的专门领域，罗泰自称已经与当前美国人类考古学的主流观念不同，因为他强烈认同考古学研究的终极目标应是“促进对历史的理解”，但尽管如此，他也坚决主张“考古学必须从文献历史学的束缚中解放出来。只有在不受外在文献历史学干扰的前提下，考古资料才能提供一种认识论上独立的认识。唯有如此，考古学论证才能做到客观公正，而有别于基于文献的历史学推理。”不可回避的是：“证经补史”的史学本位的问题恰在于无法提供这样一种“认识论上独立的认识”，因为它关注的重点并不在此，而是通过重建古史来重树国人对于中国文明的信念——这是一种仅有中国人才特别在意的治学取向，实际上也窄化了夏史探索的学术价值和世界性意义。
很多问题，关键是问题好，但不必然需要有唯一正确的答案。在《鼏宅禹迹》的研讨会上，李零便说：“……（夏）问题将长期存在，不可急于下结论。”事实上，除非有终结一切争论的坚实证据出土，否则保留诸说也许是更可取的。也因此，张光直才说：“西方学者对夏代问题的保留态度，主要是基于出土文字材料的缺乏。二里头文化从考古证据上来看，还是属于史前；也就是说它没有文字。西方学者不愿意认定二里头是夏代有他们的考虑，而这样的考虑也是出于做学问的谨慎态度。这是可取的，我们不需要去批评。从学术研究的立场来讲，在材料还不完备的时候，不同的说法是可以同时存在的，我们不需要去排斥异说或判定谁是谁非。”（李永迪《与张光直先生谈夏文化考古》，三联书店2002年出版《四海为家——追念考古学家张光直》第181页）
究其根本，这个问题之所以迷人，不在于夏代历史本身，而在于它恰好为探讨文明与国家的起源、史学与考古学的不同逻辑方法提供了一个极好的切入点。虽然《鼏宅禹迹》中也触及到了它的性质，但给人的印象是：作者对历史文献和考古材料很熟悉，但却没有引入必要的人类学理论来讨论中国文明的国家最初是怎么起源的；他对考古学无疑相当熟悉，却更像是一个“想成为历史学家的考古学者”。尽管这部书的出现无疑会成为夏代信史构建的一个里程碑，但相关的争论恐怕不会就此平息。真正有意思的与其说是夏代信史本身，倒不如说是围绕这个问题所展开的争论所折射出的不同理念。结论本身或许并没有那么重要，重要的是话题作为一个“劫材”能引发什么样的争论，来加深我们对早期文明的进一步认识。日本出土的吉野里遗址，迄今无法认定是否邪马台古都，诸说并存，这固然也因为缺乏文献记载来证实，但从推动学术进步和世人的历史认知来说，由此激发的丰富多元观点，恐怕比“重建信史”本身更为重要吧。
*已刊2018-11-01澎湃新闻之“上海书评”，现有改动 ------------------------------------------------------------- 勘误： p.18：加入洹上之迹深埋地下：加入=假如？ p.93：该文认为史前洪水和大禹治水成功均与气候变化相关，具体来讲就是，我国在公元前4200-前4000年气候发生了突变：原文说的是“4000aB.P.”乃指“距今4000年前”，否则公元前4200-前4000年，与夏朝一般认为的公元前2000年左右建立无法对应
